Au Forum 104

Cinq rencontres

avec Jean-Marie Martin

grand lecteur de saint Jean, de saint Paul et des gnostiques chrétiens du second siècle.

Plus on est deux,

plus on est un…

Forum 104, Jean-Marie Martin, année 2009-2010

www.lachristite.eu

PRÉSENTATION

Le Forum 104,¹ centre culturel situé 104 rue de Vaugirard à Paris 6ème, offre un lieu de rencontre entre expérience chrétienne et nouvelles quêtes spirituelles. En 2009-2010 pour la troisième fois, son équipe d'animation a invité Jean-Marie Martin, chercheur en théologie et philosophie, à venir y présenter son approche des textes du Nouveau Testament et de leurs commentaires des premiers siècles. Son parcours-méditation contribue en effet au projet du Forum qui est de créer un espace d'échange entre les recherches spirituelles accueillies toute l'année dans ses onze salles.

Jean-Marie Martin a intitulé son séminaire : Plus on est deux, plus on est un. Cette formule, au premier abord surprenante, n'est pas sans parenté avec l'Un et le Multiple, thème fondamental des mystiques asiatiques et des courants nouveaux qui s'en inspirent.

L'Un y est systématiquement considéré comme supérieur au Multiple, voire même comme la seule et unique réalité véritable par-delà l'illusion d'un monde de dualité. Mais si, comment on l'a dit, l'un n'allait pas sans l'autre, même au niveau le plus élevé de la conscience ? Quelle est la plus haute unité : celle de l'unicité d'une même substance ou celle de la totale intimité dans l'extrême de la proximité ? L'unité est-elle “ solité ” ?

Le même implique une différence. Le même implique l'autre. Il n'y a pas de même sans autre ; il n'y a pas d'autre sans même.

Tel est l'enseignement que Jean-Marie Martin partage avec nous.

Le séminaire s'est organisé autour de cinq soirées entre novembre et mars, partagées entre exposés et échanges. Dans la première rencontre beaucoup de thèmes ont été approchés, en général ils ont été repris de façon approfondie dans les séances suivantes.

Les transcriptions ont d'abord été faites par Christiane Marmèche et Colette Netzer pour diffusion auprès des participants et des personnes qui connaissaient J-M Martin. Elles ont été légèrement modifiées pour diffusion sur le blog "La christité" (www.lachristite.eu).

Pour la transcription, voir le message de Mise en garde.

Christiane et Colette Netzer

Première rencontre - Ouverture

Pour cette première rencontre, j'ai choisi de commenter rapidement ce que Colette appelait tout à l'heure un joli petit papier¹ :

« Cinq rencontres avec Jean-Marie Martin profond connaisseur des œuvres de saint Jean, de saint Paul et des gnostiques chrétiens du second siècle sur le thème :

Plus on est deux, plus on est un

L'Un et le Multiple, voilà bien le thème fondamental des mystiques asiatiques et des courants nouveaux qui s'en inspirent. L'Un y est systématiquement considéré comme supérieur au Multiple, voire même comme la seule et unique réalité véritable par-delà l'illusion d'un monde de dualité. Mais si, comment on l'a dit, l'un n'allait pas sans l'autre, même au niveau le plus élevé de la conscience ? Quelle est la plus haute unité : celle de l'unicité d'une même substance ou celle de la totale intimité dans l'extrême de la proximité ? L'unité est-elle “ solité ” ?

Le même implique une différence. Le même implique l'autre. Il n'y a pas de même sans autre ; il n'y a pas d'autre sans même. »

Je m'empresse de préciser que ce texte n'est pas de moi parce que je n'aurais jamais eu l'outrecuidance d'écrire : « Avec Jean-Marie Martin profond connaisseur des œuvres de saint Jean, de saint Paul et des gnostiques chrétiens du second siècle ». En tout cas cette façon de me caractériser dit au moins justement que j'ai fréquenté beaucoup saint Jean, saint Paul et les gnostiques chrétiens du second siècle. Et c'est intéressant de le dire parce que ça marque en même temps les topoï, les lieux que nous allons fréquenter. Nous verrons des textes de Jean, de Paul et aussi des gnostiques chrétiens du second siècle.

Deuxième ou second ?

Faut-il dire le second siècle ou le deuxième siècle ? Il faudrait dire le deuxième, mais si je souligne, c'est parce que le thème du deux est un thème qui va nous occuper. Et en principe on dit deuxième lorsqu'il y en a plus de deux, et second quand il y en a seulement deux. Nous verrons que cette distinction-là comme telle existe, mais peut-être bien qu'il y a le premier siècle, d'une part, et, d'autre part, toute la suite qui est au second siècle. Dans ce cas-là, on peut dire le second siècle.

Nos sources : saint Jean, saint Paul, les gnostiques du IIe siècle.

L'énoncé des sources qui vont être fréquentées peut poser un certain nombre de questions car Paul et Jean d'une part, et les gnostiques de ce deuxième siècle d'autre part, ne sont pas de même statut ecclésial. À quel titre les fréquentons-nous ? Je ne vais pas développer ce point maintenant, mais si ça vous intéresse, chemin faisant, vous me poserez la question.

Je viens d'indiquer quelles seront nos sources : saint Jean, saint Paul et des gnostiques. Il s'agit en fait de gnostiques de l'école valentinienne qui sont d'abord au sein de la grande Église, avant qu'un certain nombre de choses pousse la grande Église à les rejeter. Mais ils sont très utiles parce qu'ils gardent au plus près les structures d'écriture de Jean et de Paul. La grande Église doit naturellement, par souci missionnaire, parler le langage des interlo-cuteurs, c'est-à-dire de cette culture hellénistique qu'elle a en face d'elle. Du même coup va se développer toute une pensée théologique qui va se structurer, mais qui va se structurer à l'aide des catégories de l'Occident et non pas à partir des structures de pensée dans lesquels s'exprime le Nouveau Testament. Donc, à ce titre-là, ces gnostiques sont de bons témoins. Et ils sont intéressants à la mesure où ils nous permettent de retrouver, au-delà de ce que nous avons entendu – et qui est le fruit d'un dialogue entre l'Occident et l'Évangile – l'Évangile dans l'état le plus originel que l'on puisse approcher. Voyez l'ambition.

L'Évangile n'est pas une culture, c'est pourquoi il s'adresse à toutes les cultures.

J'ai parlé d'Occident mais il ne s'oppose pas ici à Orient : Occident se distingue d'Évangile. L'Occident désigne une culture, mais l'Évangile n'est pas une autre culture : l'Évangile a vocation de s'adresser à toutes les cultures, et pour cette raison il n'est pas une culture parmi les cultures. Vous me direz : « Mais si, il s'exprime bien dans une langue déterminée ». Oui, l'Évangile parle dans une culture qui est d'ailleurs une culture métisse : la culture hellénistique où il y a du proche-oriental, du latin, du grec. L'Évangile parle dans cette situation mais ne parle pas à partir des ressources de cette culture.

C'est un point important pour distinguer ceci d'un autre débat qui a souvent cours : est-ce qu'il faut entendre à la juive ou à la grecque ? Ce n'est pas non plus une question opportune parce que même les mots empruntés au judaïsme – il est très important de connaître la culture juive contemporaine bien sûr – sont retravaillés, ressaisis de sens, ré-infusés de sens à partir de l'expérience christique.

Ne pas confondre l'Évangile en lui-même et l'Évangile entendu par l'Occident.

Mon plus grand souci serait qu'on ne confonde point l'Évangile en tant qu'en lui-même et l'Évangile entendu par l'Occident, même si l'écoute occidentale est tout à fait légitime en son lieu. Mais nous aurions intérêt, pour nous-mêmes occidentaux et aussi pour la mission à d'autres cultures, à relire avec plus d'exigence les textes primitifs que l'Église du reste garde avec elle. L'Église parle mais elle tient dans la main le Livre, et le discours de l'Église n'a pas épuisé le sens du Livre qu'elle porte.

Comme il s'agit d'emploi de mots que je vais utiliser souvent : Occident, grec, christique, il était peut-être bon de préciser ce vocabulaire.

1) « Plus on est deux, plus on est un ».

J'en viens maintenant à l'intitulé : « Plus on est deux, plus on est un ». Comment caractériser une phrase comme celle-là ? On pourrait dire que c'est un paradoxe. Et ce n'est surtout pas un slogan : ce n'est pas la chose à répéter partout, toujours et n'importe comment. C'est une phrase qui demande à être habitée. J'ai dû la prononcer un jour ou l'autre, et elle vient chez moi au terme de tout un processus de réflexion. Lorsqu'elle est proposée ainsi brutalement, elle peut susciter la défiance, la répulsion, ou elle peut positivement intriguer. C'est une phrase qui a la structure de l'énigme. Voilà, c'est le mot que je retiendrai : une phrase énigmatique.

1/ L'énigme.

L'énigme est une chose très précieuse en ce qu'elle est judiciaire : ou elle rebute et on s'en va, ou elle intrigue, elle alerte. Cette notion d'énigme se trouve explicitement chez saint Jean, c'est ce qu'il appelle paroïmia. Paroïmia a un sens assez proche de parabola et indique quelque chose qui dit tout et le tient en secret à la fois ou plutôt en même temps, c'est-à-dire quelque chose qui peut ouvrir une recherche. C'est une phrase qu'on ne se contente pas de répéter comme on répéterait un slogan ou même comme on professerait un dogme acquis. C'est une phrase qui invite à la recherche. Les mots que j'emploie ici : intriguer, et même troubler – ce n'est peut-être pas le cas ici –, induisent la recherche (zêtêsis). Ce sont les mots de Jean quand il étudie ce qu'il en est d'une paroïmia, pendant qu'il est en train de le faire, en train de parler une énigme.

2/ La phrase énigmatique de Jn 16, 16 sq.

Ceci se trouve en particulier dans la deuxième partie du chapitre 16 de saint Jean. Il y a une phrase énigmatique qui pourrait être traduite par : « Plus je m'en vais et plus je viens ». On pourrait le traduire par quelque chose de ce genre pour rester proche de « plus on est deux, plus on est un » ; cela revient à penser en raison directe, au lieu de penser en raison inverse, deux termes qui habituellement s'opposent. C'est la phrase : « ¹⁶un peu et vous ne me constaterez plus, ce qui est que un peu en retour et vous me verrez ». Les disciples qui ont entendu cette phrase se disent : « ¹⁷u'est-ce qu'il nous dit ? » et ils citent la phrase intégralement pour bien marquer que c'est énigmatique, en ajoutant « Et je vais vers le Père ». Et ils se disent : « ¹⁸Qu'appelle-t-il un peu (micron), nous ne savons pas de quoi il parle. » Déjà là nous trouvons la mêmeté du partir et du venir – c'est la même chose à un micron près – et il y a déjà du deux. De toute façon, il y a deux mots pour le dire mais il n'y a qu'un micron de différence. Un micron en grec : un peu. Alors Jésus voit qu'ils sont en train de se poser des questions et il leur dit : « ¹⁹à propos de ceci, vous cherchez – zêtêsis, la recherche ; le côté énigmatique ouvre la recherche – ce que je vous ai dit ». Et à nouveau Jésus réitère intégralement la même phrase. C'est véritablement l'indice de la phrase compacte qui contient en elle quelque mystère. Ensuite, parce que leur recherche est une recherche faite de bon cœur, Jésus explique. Quand Jésus dit des phrases énigmatiques à des interlocuteurs qui viennent pour le prendre ou le surprendre ou le prendre en défaut, il réitère aussi, mais il n'explique rien pour bien marquer que le cœur n'est pas disposé à entendre ce que recèle la phrase énigmatique. Là il prend soin d'expliquer, si bien qu'au bout de quelques versets, les disciples se disent : « ²⁹Voilà que maintenant tu parles ouvertement (parhêsia) ». Parhêsia est un très beau mot : c'est ce qui indique la proximité du discours familier, du discours aisé. Seulement Jésus n'a finalement rien dit d'autre que « Plus je m'en vais et plus je viens ». Ce qui s'est passé c'est qu'ils commencent à entendre ce que cela signifie. Qu'est-ce que c'est qu'une parole claire ? C'est une énigme quand elle est entendue, ce n'est pas une autre parole. Donc les paroles de l'Évangile sont des paroles faites pour ouvrir un chemin, un chemin de recherche.

3/ Le processus décrit par Jean : trouble, recherche, demande, prière.

S'il fallait être complet : chez Jean la recherche se tourne en question parce qu'en effet, après le trouble initial, la recherche est un mouvement qui n'a pas ses mots encore. Pouvoir poser la question est déjà un élément de progression ; et les questions essentielles sont des questions qui ne sont jamais acquises, d'où la question se tourne en demande, puis en prière. Voilà le processus que Jean décrit à propos de ce qu'est une phrase énigmatique².

2) Dieu est d'autant plus trois qu'il est plus un. Revisiter la Trinité.

a) Une phrase énigmatique.

Cette phrase énigmatique « Plus on est deux, plus on est un » a la structure : « plus et plus » ; d'autant plus. Le plus ici n'est pas quantitatif, bien sûr, comme chez saint Jean. Saint Jean emploie souvent l'expression plus grand que. Grand signifie la grandeur mesurable sauf s'il s'agit de la grandeur du cœur, par exemple, qui ne désigne pas une dimension mesurable ; ici non plus. Ça veut dire que le deux et le un ne sont pas dans un rapport de bien que (ils sont deux bien que ils soient un). On aperçoit ici en filigrane la façon dont a été traité le thème de la Trinité : Dieu est trois bien que il soit un. Pas du tout ! Il est précisément un parce qu'il est trois, et il est d'autant plus trois qu'il est plus un : c'est cela qui est à percevoir. Nous avons là un mystère – c'est avec ambiguïté qu'on emploie ici ce mot de mystère parce qu'il y a un emploi occidental, dans la théologie classique et parfois dans les conciles comme Vatican Ier, où le mot de mystère est pris simplement pour désigner ce que l'intelligence humaine ne peut pas comprendre ; c'est un aspect purement négatif, alors que le mot de mustêrion est un mot magnifique, très important de structure dans le Nouveau Testament. Donc le sens secret est d'autant plus dévoilé qu'il est mieux gardé. La garde de la parole consiste à la tenir dans son secret propre et à y prendre garde. C'est quelque chose à quoi il faudrait s'habituer. Notre Occident n'en a pas l'habitude.

Il y a un certain nombre de structures verbales de ce genre qui seraient à examiner. Chez Paul par exemple vous avez des structures sur le mode d'un rapport : la folie et la sagesse, le sensé et l'insensé. Ces mots s'opposent normalement chez nous : ou on est fou, ou on est sage ; ou on est sensé, ou on est insensé. Or quand Paul ouvre une phrase sur ce mode – c'est une structure fréquente chez lui – l'opposition est à l'inverse de chez nous : « La folie de Dieu (l'insensé de Dieu) est plus sage que la sagesse des hommes ». Vous avez ici une structure très intéressante à examiner. Mais c'est simplement une analogie.

Toujours par rapport à ce titre, puisque c'est l'intitulé qui a été choisi ici, vous auriez pu me dire : pourquoi vous ne dites pas clairement « plus on est trois, plus on est un » ? Mais la phrase de l'intitulé ne concerne pas seulement le mystère qu'on appelle improprement le mystère de la Trinité, elle est beaucoup plus fondamentale. Et nous aurons à voir comment cela nous permet de relire aussi de façon riche, fructueuse ce qui est vécu plutôt comme une espèce de pensum qu'il faut réitérer, qu'il faut redire, qu'il faut professer et qui en fait est d'une richesse de pensée prodigieuse. Donc on ne se borne pas simplement à cela. Nous verrons ce qu'il en est de l'aspect trinitaire, de sa structure dans les Écritures, dans le Nouveau Testament en particulier. Le mot Trinité ne s'y trouve pas une seule fois, ce qui ne veut pas dire que la notion de Trinité n'a pas de sens, loin de là. Le mot Trinité n'apparaît qu'au IIe siècle, dans les années 180, chez Théophile d'Antioche ; et encore quand il intervient, ce n'est pas le mot de Trinité, c'est le mot de trias, de triade, et pas de façon tellement décisive parce qu'il dit : « Le Père, le Fils et l'Esprit constituent une triade, et avec l'homme ça fait une tétrade (ça fait quatre) ». Donc on n'est pas encore dans la théologie aboutie de la Trinité telle que peut-être vous en avez quelque connaissance.

D'où vient qu'il y a du deux ?

Il faut aller aux deux premières choses. Pourquoi deux ? Parce que tout est dans le passage de l'un au deux. Pourquoi y a-t-il du deux ? On ne va même pas se poser la question “pourquoi y a-t-il du trois ?” mais “pourquoi y a-t-il du deux ?” D'où vient qu'il y a du deux, d'où surgit ce deux ? Nous aurons à répondre à cette question.

b) La Trinité c'est deux deux, un deux générationnel et un deux conjugal.

Nous verrons que même ce qui est de la Trinité dans l'Évangile est traité par le deux. La Trinité c'est deux deux. En effet, les deux ne gardent pas forcément la structure que nous appelons abstraite, mais c'est deux “quelque chose”. Nous vivons sur des deux, autrement dit nous vivons sur une distinction. Une des tâches premières de la pensée humaine, c'est de distinguer, de discerner et les dualités pullulent : le haut / le bas ; la droite / la gauche ; l'avant / l'arrière ; la lumière / la ténèbre … – je parle encore ici de répartitions qui appartiennent aux grandes symboliques de la plupart des traditions –, ciel / terre, c'était le sujet de l'année dernière, une des variétés du deux. Or les premières variétés du deux que nous allons apercevoir sont les variétés Père / Fils et Christos / Pneuma. La théologie classique elle-même, dès le IVe siècle, ne pensera pas la Trinité à partir d'ailleurs qu'à partir des quatre termes. Vous vous rendez compte que ces quatre relations, en fait, ne font que trois puisque Christos et Fils sont le même.

Nous avons une première structure Père / Fils, qui est générationnelle, et une deuxième structure Christos / Pneuma qui est nuptiale (ou conjugale), époux / épouse ou mâle et femelle comme dit la Genèse, en effet pneuma (esprit) est neutre en grec mais traduit le mot hébreu rouah qui est féminin. Nous verrons aussi que Christos / Pneuma deviendra aussi Christos / Ekklêsia.

Donc ce sont deux bi-polarités :

Père/Fils est une bi-polarité qui ouvre quelque chose comme ce que sera le temps ; elle n'est pas elle-même temporelle – puisque Père et Fils dans la Trinité ne sont pas successifs – mais ouvre le générationnel : c'est le principe du temps.

et la dimension époux / épouse qui est contemporaine, qui est simultanée, et celle-là ouvre l'espace, c'est-à-dire une dis-tance ou une dif-férence qui s'installe, qui s'insinue et constitue une dimension d'ordre spatial. Dif-férence : se porter de part et d'autre ; dis-tance : se tenir de part et d'autre. Autant de mots qui donneront lieu chez les gnostiques à des méditations très approfondies dont nous aurons un certain nombre d'exemples.

Les conséquences qui en résultent sur le mode d'écrire

Nous aurons à considérer du reste les conséquences qui en résultent sur le mode d'écrire, à la mesure où le générationnel donne lieu au récit et le conjugal donne lieu à la distinction statique. Celle-ci peut être considérée comme semblable à l'étude du rapport des concepts entre eux, tandis que le générationnel donne lieu à quelque chose qui se passe, à quelque chose qui est un récit. Et là, nous avons un grand problème parce que l'Évangile n'est en aucune façon une écriture du genre de l'essai ou de la dissertation de type philosophique où il s'agit de mettre ensemble des concepts. Il ne s'agit pas de délivrer des conséquences intelligibles. Par ailleurs, l'Évangile semble être composé de séquences successives comme dans un récit. Il faudrait voir la différence entre la séquence et la conséquence entendues en ce sens-là. En fait cette distinction est très importante chez nous, parce que nous connaissons surtout deux types d'écriture : l'essai qui disserte, et le récit qui raconte, avec la distinction entre un récit historique et un récit fictif. Dans fictif, il y a tout ce qu'on peut considérer comme la légende, comme le roman, comme les grands récits mythologiques – ces deux aspects seront gardés par les gnostiques. L'Évangile en Occident tendra à devenir théologique sur le mode philosophique, c'est-à-dire sur le mode de la dissertation, et à perdre son mode de récit – je dis bien dans la théologie, et surtout dans la haute théologie.

Je dis les choses comme elles viennent pour préparer notre esprit aux types de formules que nous allons rencontrer, nous prémunir contre des écoutes qui seraient inadéquates parce qu'il faut en cela que d'une certaine façon notre oreille elle-même se corrige. La culture occidentale n'est pas quelque chose dans quoi nous sommes tout d'un coup posés comme cela, elle nous structure. Notre oreille n'est pas innocente, elle est déjà préfigurée, elle a des structures propres, elle hérite des déterminations de par la langue et de par la structure de la langue. Et ces déterminations ne coïncident pas avec celles d'une parole étrangère – car l'Évangile est une parole étrangère, c'est une parole aussi étrangère à l'Occident qu'à tout autre culture, elle reste, elle demeure étrangère. En cela elle est une parole neuve, une parole inouïe, une parole non encore entendue, en tout cas jamais pleinement entendue. C'est ainsi qu'il faut l'aborder : l'aborder comme la plus haute nouveauté. Elle n'a pas été nouvelle autrefois, elle continue à être nouvelle ; une annonce qui n'est pas encore entendue. Donc nous aurons toujours des allers et retours à faire. Je l'ai fait déjà implicitement dans le type de parole que j'utilise ici, puisque je parle dans une culture occidentale et que j'essaye de faire prendre distance d'avec elle pour l'instant.

3) L'un et le multiple ; le deux et le un.

Maintenant je passe du titre au petit exposé qui présentait notre projet : « L'Un et le Multiple, voilà bien le thème fondamental des mystiques asiatiques et des courants nouveaux qui s'en inspirent ». Alors plusieurs remarques ici.

a) Le deux et le multiple.

Le titre ne dit pas « l'un et le multiple », il dit « le deux et le un ». Dans l'archaïque des langues qui nous concernent, aussi bien en hébreu qu'en grec, deux n'est pas un pluriel. Il n'y a pas le singulier et le pluriel, il y a le singulier, le duel et le pluriel comme formes grammaticales : aussi bien pour les conjugaisons que pour constituer ce que nous appelons le pluriel, même lorsqu'il s'agit de deux. Singulier, duel et pluriel ont leur forme propre. Bien sûr, il y a un rapport entre toutes ces choses.

Nous avons commencé à parler des duels. Le mot duel, je l'emploie ici au sens grammatical, mais j'ai omis de dire qu'il y avait une indéfinité de façons d'être deux et, pour jouer sur les mots, je dirais depuis le duo le plus harmonieux jusqu'au duel le plus meurtrier. L'opposition, la contradiction, le meurtre, l'accord, la complémentarité… : ce ne sont que des traits grossièrement pris sur une indéfinité de possibilités d'être deux. Donc le deux n'est pas le pluriel mais il ouvre le pluriel, il ouvre le multiple ; en effet, c'est à partir de deux que ça multiplie, le un ne multiplie pas.

Nous passons ici à un autre aspect de la question. Il faudra bien voir que le rapport du deux et du un donne lieu ensuite au rapport des multiples au un dans nos Écritures.

J'ai dit le rapport générationnel : « Le Père et moi nous sommes un » voilà : premier usage du deux à travers la génération. « L'homme quittera son père et sa mère, il s'accolera à sa femme, et étant deux ils seront un » : voilà l'autre usage du deux, cette fois non plus dans le générationnel mais dans le nuptial, et Paul médite cela en Éphésiens 5³.

Les multiples, c'est un thème à la fois johannique et paulinien si vous voulez, un thème très fréquent, très important.

b) Le multiple du déploiement et le multiple du démembrement.

Il y a aussi beaucoup de façons d'être multiple, jusqu'au meurtre et à l'exclusion multiple.

Je prends ici volontiers l'exemple du déploiement qui sera profondément utilisé par nos sources : en se déployant en multiples pétales, une fleur reste une – le rapport de l'unité et du déploiement est à méditer – mais elle reste déployée pour autant qu'elle reste une, elle ne reste pas déployée bien que une. Vient le temps où les pétales déployées tombent. Ce qui était écarté est désormais écartelé, démembré – le démembrement, l'indicible de Dieu qui a un nom déployé en de multiples désignations. Nous recevons ces multiples désignations ? Pas du tout. Nous ne les recevons pas premièrement comme des aspects de l'unique visage, de l'unique face, mais comme des choses différentes – nous reviendrons sur différent et sur autre – comme des choses déchirées, démembrées. Alors d'où provient ce démembrement, quelle est la signification de cette phase ?

Nous en concluons qu'il y a le bon multiple et le multiple de déchirement. Il y a toujours une frontière. Et une frontière, c'est à la fois une très belle chose et une chose qui peut être très dangereuse. La frontière permet l'hospitalité et les hostilités. Pour recevoir l'étranger il faut qu'il y ait une frontière. Mais les frontières sont souvent des fronts au sens militaire du terme : on s'affronte.

c) Le thème de l'un et du multiple en Occident (Héraclite...).

Ceci, c'est à propos de l'un et du multiple. Par ailleurs il est dit ici que la notion de l'un et du multiple est un thème fondamental des mystiques asiatiques et des courants nouveaux qui s'en inspirent. Oui, sans doute, mais c'est aussi un vieux thème qui est important dans notre Occident, avant la philosophie même, chez les grands penseurs qu'on appelle présocratiques comme Parménide, Héraclite etc.

Héraclite, VIe siècle avant Jésus-Christ, est un penseur grec d'Asie Mineure dont il nous reste quelques fragments : Ouk émou alla tou logou akousantas homologeïn sophon estïn hén panta eïnaï

Ouk émou alla tou logou akousantas : À celui qui entend (akousantas), non pas ma parole mais la parole du Logos

sophon estïn : il est sage (bien ajusté) – sophos : la sophia, ce n'est pas encore la philosophia

homologeïn : de dire ensemble (homo), de confesser au sens de professer ;

hén panta eïnaï : l'un c'est le tout – ta panta, les multiples, ça se dit au pluriel : c'est un pluriel mais un pluriel qui désigne déjà par lui-même une unité.

La question de l'un et des multiples est donc une question qui n'est pas neuve, qui n'est pas réservée non plus à telle ou telle mystique. Ensuite on pourrait dire qu'à partir de l'apparition de la philosophie proprement dite (c'est-à-dire Platon, Aristote, les stoïciens) le thème de l'un et du multiple est un thème qui est fréquemment traité, mais dans une certaine ligne. De toute façon nous héritons, dans notre mode d'être à ces questions, de ces auteurs-là. Nous en héritons, non pas que nous le sachions, mais tout ce qu'ont dit les grands philosophes est passé par le biais des grammairiens dans la lecture que nous faisons de notre propre langue. Il n'y a pas beaucoup de gens qui ont lu Aristote mais tout le monde parle selon Aristote par le biais des catégories de la grammaire. En cela les grands philosophes ont la tâche d'être comme les témoins, les premiers qui savent révéler les structures fondamentales de pensée d'une culture. À ce titre-là ils sont intéressants à fréquenter, mais à fréquenter de la bonne manière parce que, si on lit l'Écriture avec négligence, il en va de même pour ce qu'il en est des philosophes, soyez-en sûrs.

J'ai montré que ce thème des dieskorpisména, des déchirés (ou disséminés) par rapport à l'unité est un thème fondamental chez Jean et chez Paul. J'ose à peine dire ce qui va suivre, mais il se trouve que le vocabulaire de la phrase d'Héraclite est celui qui se trouve en toutes lettres chez Paul, non pas que Paul cite le moins du monde Héraclite, puisque ce sont des conditions de pensées qui sont très différentes. Mais : tou logou akousantas, c'est le Logos qui parle chez Jean ; le verbe homologeïn (confesser, professer) est fréquent chez Paul ; la sophia est un thème paulinien ; et hèn panta (un tous) est un thème à la fois paulinien et johannique. On peut dire : c'est aberrant de rapprocher ces textes. Il y a sûrement une façon aberrante de le faire, j'évite celle-là. Mais il n'est pas inintéressant néanmoins de le noter.

d) Religion, philosophie mots non-pertinents pour dire l'affaire christique.

Alors « thème fondamental des mystiques asiatiques », je veux bien : il faut bien que nous servions des mots qui sont à notre disposition. Ainsi le mot de religion n'est pas un mot pertinent pour dire l'affaire christique⁴, le mot de philosophie non plus – bien qu'au cours du second siècle les Christianoï aient été connummérés avec les stoïciens et les platoniciens comme des écoles philosophiques. Le mot de religio a été emprunté singulièrement à la religio romana, la religion romaine. Il n'est pas pertinent pour désigner l'essence de l'Évangile ou la chose de l'Évangile. De même le mot de mystique est loin d'être employé au sens du mystérique, du mustêrion tel qu'il se trouve chez Paul (pas chez Jean). Il évoque un certain développement de connaissance ou de piété propre à certains siècles. Il est toujours difficile d'employer ces mots-là. Je suis en train de vous dire que ce n'est pas pertinent pour l'Évangile, a fortiori pour les cultures. Mais nous n'avons pas beaucoup de mots, il faut bien que nous les employions, mais il faut le faire avec beaucoup de précaution.

4) La non-dualité, l'illusion….

Ensuite : « L'Un y est systématiquement considéré comme supérieur au Multiple, voire même comme la seule et unique réalité véritable par-delà l'illusion d'un monde de dualité ». Sans doute, je ne suis pas du tout compétent pour dire ces choses. Certains d'entre vous le sont infiniment plus. C'est pourquoi je n'ai pas l'intention de tenir le crachoir tout le temps, mais nous aurons à en échanger parce que vous aurez vous-même à choisir des questions qui vous importent.

L'advaita n'est probablement pas le Un. Dans l'advaita, pourquoi dire non-deux plutôt que un ? Même question : pour dire a-lêthéia en grec, c'est-à-dire non-oubli pour dire vérité, manifestation. Quelle est la signification de ce a que les grammairiens appellent “privatif” ? Mais c'est une appellation très grossière : le a dit privatif n'est pas toujours privatif, il est beaucoup plus subtil que cela.

Sur le rapport du monde de l'illusion et de l'unité : qu'en est-il de l'illusion dans nos Écritures ? Elle a une place considérable. Vous me direz : elle n'est pas située au même endroit. Oui sans doute, mais c'est la falsification, le pseudos. On traduit cela mensonge et on moralise. Le grand malheur de l'Évangile, c'est que l'Occident l'a logicisé, moralisé, juridisé, et même dogmatisé car la notion de dogma est une notion proprement occidentale, le mot ne se trouve pas une seule fois dans l'Écriture.

Où se pose l'illusion ? Est-ce que dans le Nouveau Testament elle est seulement de l'ordre de la morale ? Non, pas du tout. Le thème de l'illusoire sera à voir. Le rapport qui est fait entre dualité et illusion, sans doute, nous ne le trouverions pas sur ce plan-là puisque nous avons dit qu'il y a des aspects multiples de la dualité, une indéfinité de façons d'être deux. Donc il y a un concept de dualité qui n'est pas étroit, qui est très complexe.

On oppose en général ce que disent les mystiques asiatiques et ce que dit l'Évangile de façon simpliste. Qu'il y ait des différences, c'est certain, mais la plupart du temps, elles ne sont justement pas là où on les pose. Il faut avoir avancé pas mal dans l'Évangile pour apercevoir ces choses, il faudrait avoir avancé pas mal aussi dans d'autres traditions pour pouvoir avoir un discours fructueux. Ce n'est pas à coups de slogans, d'oppositions extérieures faciles, de thèmes toujours répétés. Il faudrait faire intervenir ici la question de la légitimité des points de vue différents.

La notion de point de vue est une notion qu'il faut méditer attentivement. Il ne s'agit pas ici de parler de relatif ou que sais-je. Non, la notion de point de vue est une notion essentiellement évangélique, puisque, pour ne citer qu'un exemple, le Christ dit qu'il y a deux façons de voir : « Vous dites, encore un quadrimestre et ce sera la moisson. Levez les yeux, les épis sont blonds, maintenant prêts pour la moisson. » (Jn 4, 35). Il y a une vue basse et une vue haute.

La notion de point d'où voir, d'où l'on voit, a d'ailleurs à voir avec la parole puisque c'est la parole qui accommode la vue : la parole donne de voir. « Dieu dit : “Lumière soit”. Lumière est. … Et il vit que la lumière était belle ». La parole donne de voir. Il faudrait étudier cela en détail également : la symbolique des sens est très importante dans nos Écritures qui ne sont pas structurées comme nous par l'opposition entre la sensibilité et l'intellect par exemple.

5) L'un et l'autre, je et tu, le même et l'autre.

« Mais si, comme on l'a dit, l'un n'allait pas sans l'autre ? ». L'un sans l'autre, voilà une nouvelle nomination des choses. Nous avions l'un et le deux, nous avons maintenant l'un et l'autre. Je vous signale d'ailleurs qu'il y a plus de rapport qu'on ne pense parce que dans les langues auxquelles je faisais allusion et dans l'origine de notre propre langue, aussi bien du latin que du grec par exemple, il y a deux façons de dire autre : l'autre de deux se dit alter en latin, hétéros en grec ; mais l'autre de plus de deux se dit alius ou allos. Donc la distinction entre le deux et les multiples persiste même à travers ce petit indice.

« Quelle est la plus haute unité : celle de l'unicité d'une même substance ou celle de la totale intimité dans l'extrême de la proximité ? » Voilà des expressions que j'ai employées en d'autres occasions. Elles disent quelque chose mais pour cela il faut être au haut d'un chemin : que le mot d'unité soit déplacé du sens qu'il a spontanément dans notre pensée occidentale, sans parler des concepts de substance et de sujet. Et ça a rapport même avec l'égoïté, je ne parle pas d'égoïsme mais d'égoïté, c'est-à-dire de notre mode de dire “je”, parce que ça touche aussi au pronom personnel : l'un et l'autre, je et tu. Et les pronoms personnels ont plein de choses à nous dire.

Ce qui dérange c'est qu'il y a du je et du tu. D'où ça sort ?

Un étudiant indien dont je devais vérifier la thèse m'a dit un jour : « Ce qu'il y a de plus étrange, c'est qu'il y ait quelque chose comme des personnes ». Mais j'ai souvent dit moi-même la même chose : ce qui dérange c'est qu'il y a du je et du tu. D'où ça sort ? Vous n'auriez jamais pensé à vous étonner de cela !

Il faut commencer par s'étonner de ce qui paraît le plus évident. Ce qui va de soi dissimule d'où il vient, c'est-à-dire que nos certitudes – nos évidences qui n'ont même pas besoin d'être contrôlées – nos certitudes sont nos servitudes, c'est ce qui nous retient, nous attache, nous empêche d'avancer. Il faut mettre cela en question, l'examiner. Et cela peut se faire à travers précisément la prise de conscience de ce que notre Occident n'est pas unique, il y en a d'autres et, parmi les autres, le plus autre c'est encore l'Évangile, enfin, pensais-je.

Le malheur d'une affirmation comme « la totale intimité dans l'extrême de la proximité » est de risquer d'apparaître comme une sorte de moralisation de la question, ou une psychologisation. Surtout pas ça ! De toute façon la distinction entre l'ontologie et la morale est une distinction aristotélicienne. Là aussi nous aurons à voir.

Fin du texte de présentation des cinq rencontres.

« Le même implique une différence, le même implique l'autre. Il n'y a pas de même sans autre, il n'y a pas d'autre sans même. » Voilà des phrases que j'ai répétées constamment. Il ne suffit pas de les répéter, mais il faut voir ce que cela veut dire. Donc voyez comment le thème de l'un et du deux a à voir avec le thème de l'un et du multiple, avec le thème de l'un et de l'autre, du même et de l'autre, etc. Cela ouvre donc un ré-examen de tout ce qui constitue les dualités porteuses.

Une dernière chose : la parole de Dieu est une parole donnante. En particulier nous avons lu « Dieu dit : “Lumière soit” », et là encore, il ne s'agit pas de la fabrication des électrons ! Notre concept occidental de création est un concept absolument débile, non seulement pour lui-même, mais aussi parce qu'il a contribué à structurer différemment l'ensemble de l'articulation des données essentielles. Je le dis comme ça, de façon anticipée.

Voilà, j'ai simplement pris occasion de ce beau petit texte pour dire quelque chose de mes intentions, et puis indiquer dans quelle direction on va.

Deuxième rencontre - Le deux primordial

Nous reprenons notre méditation sur le deux, ou plus exactement sur les deux car il y a une indéfinité de modes d'être deux. On va voir un deux qui n'est pas le plus essentiel mais qui est primordial, et ce n'est pas la même chose. Il est primordial en ce sens qu'il se présente de prime abord. C'est un deux qui est premier par rapport à nous, pas en soi, du moins au départ. C'est un deux qui est le deux de la rencontre ou de l'abord.

Il y a bien des abords, jusqu'à l'abordage ; de même la préposition contre qui est dans ren-contre : tout le monde connaît la phrase de Sacha Guitry « Je suis contre les femmes, tout contre ». En effet contre peut signifier l'adversité, d'ailleurs c'est le mot qui entre dans la contrariété, le contraire, la contradiction ; et puis aussi la contrée, depuis la contrée de l'abord jusqu'à l'intimité, la proximité extrême.

I - Le deux de la rencontre, de l'abord

1) Le front et la bouche.

Donc nous aurons à examiner les deux qui se rencontrent mais aussi la qualité de l'intervalle, de la frontière, de la lisière, de l'ourlet, du bord à bord, de l'orée. Vous n'avez peut-être pas entendu, mais dans tous les mots que j'ai prononcés il y a deux mots fondamentaux du visage : le front et la bouche. Le front est dans le mot frontière, il peut indiquer le front des hostilités, et il est aussi la condition, pas seulement de l'hostilité, mais de l'hospitalité. Il répartit de l'étranger et du chez soi, mais cette répartition est la condition pour qu'il y ait ou un refus ou un accueil.

Quant à la bouche, elle est la racine qui supporte un certain nombre de mots que j'ai prononcés. Il y a d'abord le mot orée, “à l'orée de” puisque la bouche c'est os, oris en latin. C'est aussi le mot qui donne Ostie, la ville qui est l'em-bouchure du Tibre avec la Méditerranée. On parle également des Bouches-du-Rhône. Chez nous, dans la Nièvre qui était un pays plutôt bocager avant les remembrements, il y a beaucoup de haies qu'on appelle des traces : une haie, ça se dit une trace. Et comme c'est une trace qui est faite plutôt pour distinguer de façon étanche une propriété d'une autre, éviter le passage d'un troupeau à un terrain qui n'est pas le sien, il y a malheureusement parfois ce qu'on appelle des bouchures, et c'est un travail d'hiver que de faire du plessis¹ pour corriger les passages possibles entre les haies.

J'ai parlé de l'embouchure des fleuves, il y a aussi l'embouchure des instruments de musique. Le mot huis qui désigne la porte est aussi de même racine, la bouche, curieusement, et devient souvent un nom de hameau : l'huis² un tel. Et si le rapport du front et de la frontière était a priori plutôt d'opposition, la bouche serait plutôt d'accueil.

Donc nous aurons à méditer sur les multiples modes d'être deux dans l'expérience de la rencontre. Je répète que c'est un des modes d'être deux qui n'est pas le mode le plus essentiel – nous réservons cela pour plus tard – mais qui est primordial parce qu'il est chez nous de prime abord. Aborder.

2) Aborder l'Évangile

Par exemple, s'il s'agissait d'aborder l'Évangile, de quoi s'agirait-il ?

Peut-on l'aborder par le concept de religion ?

En effet, je peux avoir entendu dire que l'Évangile donnait lieu à une religion, et je peux partir du concept de religion dont j'ai des répartitions intérieures : il y a la vie profane courante, il y a le moment de la religion. Il y a de nombreuses religions et on met dans un dénominateur commun les choses les plus diverses, et par le même coup les plus manquées à chaque fois. Le concept de religion n'est pas un concept intéressant. Il n'est pas une seule fois dans l'Évangile. Comment voulez-vous que j'aborde correctement l'Évangile par un terme qui ne lui appartient même pas, qui ne dit de toute façon pas son propre ?

Comment l'Évangile survient-il ?

L'Évangile est une annonce, l'annonce d'une venue, c'est-à-dire qu'il est un avènement, un événement si vous voulez, à condition de prendre ce mot dans un très grand sens sans le réduire à la facticité, à un simple fait. L'événement c'est autre chose qu'un fait.

Donc l'Évangile vient, survient, et il me rencontre, ou je vais à sa rencontre. Et il survient comme d'emblée étranger parce que, même si, à la relecture, on pense que l'Évangile était attendu par l'Ancien Testament, annoncé, témoigné, il l'est de toute façon d'une manière autre que ce qui était attendu. C'est pourquoi du reste il n'est pas d'emblée reconnu pour ce qu'il est.

Par ailleurs, vous me direz, c'est une rencontre de quelque chose qu'on connaît bien : ma grand-mère, mon arrière-grand-mère lisaient l'Évangile, et, à leur exemple, je lisais l'Évangile. Non, on n'hérite pas de l'Évangile par naissance, cela appartient à la structure propre de cet avènement. C'est pourquoi il est toujours dommage de procéder par mode purement comparatif ou assimilatif à travers des concepts qui proviennent d'ailleurs, et non pas à chaque fois du propre de ce qui vient. Si on est juif parce qu'on naît d'une mère juive, on n'est pas chrétien par naissance.

Qui est l'autre à qui s'adresse l'Évangile ?

L'Évangile n'est pas une culture parmi les cultures, c'est pourquoi il est une parole adressée à toutes les cultures. Il est plus exotique, plus exogène, plus allogène – allogénês³ comme on disait dans les premiers siècles du christianisme – que toute culture que vous pourrez rencontrer. On croit que c'est familier et qu'on connaît ça depuis toujours. Non.

L'Évangile est du plus neuf qui s'installe cependant sur de l'ancien.

Alors comme quoi se présente-t-il ? En fait, il se présente à partir de l'ouverture dévoilante de quelque chose qui, venant de plus loin, est cependant le plus neuf. Ceci peut paraître étrange.

Je vais d'abord dire que l'Évangile s'installe néanmoins sur quelque chose qui était déjà là, quelque chose qui lui fournit la structure de son rapport avec moi ; ce “quelque chose” se trouve déjà dans la lecture juive de la Genèse. Je vais en donner un simple exemple qui est fondamental parce qu'il fournit la structure de base d'identification de l'Évangile.

En effet, nous le verrons, identifier l'Évangile pour ce qu'il est ne va pas sans que je me ré-identifie moi-même. Autrement dit, c'est une rencontre qui innove, mais le mot "innover" n'est pas suffisant.

3) Ce monde-ci et le monde qui vient (l'un part, l'autre vient).

La structure de base à laquelle je viens de faire allusion, vous la trouvez par exemple dans Bereshit Rabba qui est le grand commentaire de la Genèse, c'est un des ouvrages de compilation du Talmud. Vous savez comment sont faits ces commentaires : on a posé une question : « Pourquoi … ? » et les différents Rabbis qui ont autorité ont donné des réponses contradictoires : peu importe, on les énumère, on les met à la suite. C'est une attitude propre à ce fonctionnement qui ne nous est pas familier non plus.

Question à propos du Beth, 1ère lettre de la Bible et 2ème lettre de l'alphabet.

La question posée est celle-ci (elle se trouve dans Genesis Rabba, au chapitre premier, numéro 10 page 42 de l'édition Verdier) :

« Pourquoi le monde fût-il créé avec la lettre Beth ? »

En effet le Beth, בּ correspond à notre B, et Bereshit est le premier mot de la Genèse c'est pourquoi la Genèse s'appelle Bereshit en hébreu. C'est une curieuse question pour nous.

En effet le monde est créé par les lettres, qui sont, bien sûr, les lettres de la Torah. Et la première lettre de la Torah, l'ouverture du monde, c'est le Beth de Bereshit mot qui est traduit par “Au commencement” (« Au commencement Dieu créa le ciel et la terre »). C'est le “En arkhê” (Au commencement) de Jean qui re-médite ce texte au début de son évangile. Ce texte est également médité par Paul abondamment.

Les lettres hébraïques ont une fonction qui correspond à la fonction de nos lettres, mais en outre elles ont une fonction d'inscription des chiffres et le Beth correspond au 2 puisqu'on a : aleph, beth, gimel, dalet… Il y a même des récits où le Aleph se présente devant le trône de Dieu pour protester qu'il est la première lettre et que cependant il n'a pas été choisi pour être la première lettre de la Torah qui est la base de la constitution du monde. Ça aussi, c'est assez étranger à notre mode de penser et de réfléchir sur les versets de la Bible. Il n'est pas sûr que ce soit nous qui ayons raison !

Mais c'est la réponse à cette question sur le Beth qui m'intéresse ici :

« C'est parce qu'il y a deux mondes, ce monde-ci et le monde qui vient ».

Ces deux mondes sont deux royaumes, deux espaces régis.

Monde, c'est le mot olam qui est souvent traduit dans notre Nouveau Testament par aïôn, et qui désigne un espace-temps, un lieu avec un milieu, et un lieu donc qui, ayant un milieu, est un lieu régi. C'est pourquoi ça peut correspondre à la conception d'un royaume. Malkout est une expression hébraïque qui peut se traduire à la fois par règne et par royaume. Et c'est intéressant parce que règne a une connotation plutôt temporelle et royaume une connotation spatiale, géographique, localisante, et c'est le même mot.

Il y a donc olam hazeh, ce monde-ci, et olam habah, le monde qui vient.

L'Évangile, c'est précisément l'annonce d'un monde qui vient, d'un espace qui s'ouvre, d'un espace régi. Qu'il soit un espace régi signifie :

– qu'il a son arkhê (son principe) qui ouvre et qui maintient ce qui est ouvert,

– et qu'il a son déploiement qui est un mi-lieu de vie.

La Belle Annonce : un monde est en train de partir, l'autre est en train de venir.

L'annonce caractéristique de l'Évangile, comme Jean le dit, c'est que ce monde-ci est en train de passer et que le royaume vient (le monde qui vient) : « C'est ceci l'annonce, que la ténèbre est en train de partir et que déjà la lumière luit » (1 Jn 2, 8). Mais ce monde-ci n'est pas passé, il est en train de passer, donc nous sommes dans une situation mixte, une situation où les deux mondes sont ensemble ; l'un est en train de partir, l'autre en train de venir. Par ailleurs le partir et le venir ne sont pas un partir et un venir historiques. Ça ne veut pas dire que le monde ancien commence à l'an premier de notre ère et que plus ça va, plus l'autre est en train de venir. La question de la temporalité est également à mettre totalement en question dans ces choses-là.

L'Évangile, c'est l'ouverture d'un espace qualifié de vie qui coexiste en nous avec un espace de vie natif qui est celui de ce monde-ci.

Cette notion d'espace est une notion très importante. Pour nous, c'est difficile parce que nous avons plutôt l'habitude de considérer des individus : l'individu est posé dans un espace et puis on peut le poser dans un autre. Non. Nous sommes faits de notre lieu, nous avons lieu. Être, c'est avoir lieu. Il faut profiter de ces ressources possibles de notre langue pour dire ce qu'elle ne dit pas, ou ce qu'elle dit sans le savoir. Donc avoir lieu.

L'Évangile c'est un événement dans une parole.

L'Évangile s'aborde comme une rencontre de quelque chose de nouveau, non pas nouveau seulement il y a 2000 ans ; quelque chose qui n'est jamais pleinement encore rencontré. Et comme il vient comme une parole, il vient porté par une parole, il n'est jamais une affaire entendue, il demeure à entendre. Donc c'est un événement dans une parole, c'est-à-dire un événement annoncé, une venue annoncée. Le mot Évangile dit ou la venue annoncée ou l'annonce de la venue, simultanément les deux choses. Là nous avons lieu à une rencontre. Et le deux fondamental, le deux primordial (pas le deux essentiel), c'est celui-là.

Le rapport à l'Évangile est un rapport de rencontre à ce qui vient. Et comme ça vient par la parole, cela se donne à entendre. Le mot entendre, nous reviendrons sur sa signification ici. Il traduit au mieux le premier moment de ce que nous appelons la foi.

Pour être tout à fait trivial, l'Évangile c'est quoi ? Ça vient et ça se reçoit. Le verbe recevoir, lambaneïn en grec, est fort utilisé par Jean pour dire cela. Le mot le plus classique pour dire la reconnaissance de ce qui vient, c'est le mot de "foi" qui ne désigne pas du tout ce que nous avons probablement à l'oreille quand nous prononçons ce mot en pensant qu'il s'agit d'avoir une opinion sur quelque chose : ce n'est pas la question. C'est un accueil de ce qui vient. Et cet accueil peut se dire ensuite dans les verbes d'accueil, les verbes de perception : entendre, voir, toucher. On trouve chez saint Jean même l'odorer et le goûter. On trouverait les cinq sens. Ils sont énumérés, au moins les trois premiers, de façon voulue et signifiante, dans le début de sa première lettre. Voilà quelle est la structure de ce qui se présente.

Autrement dit, si j'aborde l'Évangile en demandant : est-ce que Dieu existe ?, je pose une question d'occidental, je ne suis pas dans la question de l'Évangile.

La distinction du matériel et du spirituel que nous faisons en bons platoniciens – on a oublié Platon, mais Platon n'était que le témoin de ce qui va survivre et constituer l'Occident – nous amène à poser la question : est-ce que tout est matériel ou est-ce qu'il y a ce que nous appelons vaguement du spirituel ? Voilà une jolie question banale, mais ce n'est pas la question de l'Évangile.

Or il faut entendre une parole dans la question qu'elle est en train de gérer. Nous ne parlons que pour gérer une question. Quelle est la question de l'Évangile ? Quelle question gère-t-il ?

4) La gestion d'un trouble initial.

Jean a analysé cela d'une façon très précise. Au commencement de tout, disait Platon, il faut de l'étonnement. Jean dit : au commencement de tout il y a le trouble ; s'il n'y a pas quelque trouble, rien ne bouge. Il y a une sorte d'équivalence en un certain sens : chez Platon, le commencement de la philosophie, l'arkhê de la sophia, c'est le thauma, l'étonnement ; chez Jean, c'est le trouble.

Quand Jésus dit : « Que votre cœur ne se trouble pas » (Jn 14, 1), c'est lui-même qui a suscité un trouble. Le trouble ouvre ce qu'il appelle la zêtêsis, la recherche : sans trouble on ne cherche pas. La recherche progresse quand elle arrive à trouver ses mots, à se dire, et devient une question : érôtaô, je questionne, je demande. Et puis il y a un quatrième terme que je ne dis pas pour l'instant qui est la suite de ce processus. Nous avons là une analyse qui est faite par saint Jean du chemin de la pensée en ce qui concerne l'Évangile. Est-ce que ceci est clair ?

Il s'agissait pour nous, non pas de commencer par encombrer l'Évangile de nos questions, mais d'essayer d'entendre à quelle question il répond. Ceci est très important : une parole n'est valide que dans sa propre question, si je la transfère pour répondre à une autre question, je peux arriver à quelque chose de fou, d'insensé, d'insignifiant.

Donc la parole s'exerce en nous comme la gestion d'une inquiétude, d'un trouble (taraxis dans le grec de Jean).

5) Les rencontres de Jésus.

Ceci étant dit, il serait intéressant de voir comment se font les rencontres chez Jean. Nous avons un exemple magnifique dans le chapitre 3 que nous allons ouvrir, et je pense que la petite préparation que j'ai donnée ici nous aidera à rentrer plus facilement dans ce chapitre.

Les rencontres de Jésus commencent en général par une méprise.

Le chapitre 3 de Jean est la rencontre nocturne entre Nicodème et Jésus. Apparemment c'est Nicodème qui prend l'initiative de la rencontre. Une rencontre nocturne, c'est-à-dire une rencontre qui n'est pas, au sens johannique du terme, dans la lumière. Elle commence par une méprise. En effet, s'il faut chercher le bon abord, il faut bien savoir que le bon abord est très rare et que les abords qui sont des gestions d'une méprise initiale sont au contraire très fréquents. En plus, ils ne sont pas du tout considérés comme négatifs chez Jean, à condition qu'ils se déploient progressivement de bonne façon.

La rencontre de la Samaritaine et de Jésus est nuptiale (Jn 4)⁴.

Ceci nous inviterait à lire le chapitre 4 qui est explicitement une rencontre, et même une rencontre dans la symbolique nuptiale : la rencontre de la Samaritaine et de Jésus. Comme les patriarches rencontraient leur fiancée au puits, la Samaritaine et Jésus se rencontrent au puits, celui du patriarche Jacob. Or Jésus n'est le fiancé d'aucune Samaritaine particulière donc ceci indique que la Samaritaine est la figure de l'humanité. Le processus va, par étapes, de l'extrême méprise jusqu'à la reconnaissance mutuelle, l'identification – identifier, et non s'identifier à. Voilà, la rencontre va à identifier l'interlocuteur, c'est-à-dire le reconnaître pour ce qu'il est. Et je dis que dans le cas de Jésus, ceci passe par le fait que je me ré-identifie moi-même.

II – La rencontre de Jésus avec Nicodème (Jn 3, 1-10)

1) Versets 1-4 : Le premier dialogue entre Nicodème et Jésus.

L'arrivée faraude de Nicodème.

« ¹Était un homme d'entre les Pharisiens, Nicodème son nom, archonte des Judéens. ²Il vint auprès de lui (Jésus) de nuit et lui dit : “Rabbi, nous savons que tu es venu d'auprès de Dieu comme didascale (comme rabbi) – Est-ce que Jésus est un Rabbi ? Nous verrons qu'il va récuser de façon apparemment hautaine cette arrivée faraude de Nicodème qui prétend savoir qui il rencontre (« Nous savons »), et en plus qui sait pourquoi – car personne ne peut faire les signes que tu fais si Dieu n’est pas avec lui.”» C'était la bonne argumentation des traités d'apologétique du XVIIIe siècle : les miracles sont des signes qui prouvent. Et il sait déjà ça, lui !

La réponse énigmatique de Jésus.

« ³Jésus répondit et lui dit: “Amen, amen, je te dis, si quelqu'un ne naît pas d’en haut, il ne peut voir l'espace de Dieu (le royaume de Dieu.) ” – phrase sans doute énigmatique qui donne lieu à la réponse de Nicodème – ⁴Nicodème lui dit : “Comment un homme devenu vieux peut-il naître ? Est-ce qu'il peut dans le ventre de sa mère entrer une deuxième fois et naître ? ”». On a dit : il est naïf ce Nigaudème. Oui, au Moyen Âge, dans les mystères, le personnage de Nicodème s'appelait Nigaudème parce que c'est une réponse nigaude : il n'a pas compris qu'il s'agissait du baptême, disait-on. Mais il ne s'agit pas du baptême du tout ! Il est possible d'ailleurs que cette question du retour, de la re-naissance, évacue pour l'Évangile la signification d'un retour à ce monde sur mode de réincarnation ou quelque chose de ce genre, auquel cas ce ne serait pas si nigaud que ça. Je veux dire par là que ce serait d'une pertinence autre que la sottise apparente de sa réplique.

Pourquoi Jésus réitère-t-il sa réponse ensuite ?

Il est intéressant de voir comment Jésus se comporte par rapport à ses interlocuteurs. Quand on lui pose une question pour le prendre, le prendre au piège, ce qui est fréquent dans les évangiles, ou bien il ne répond pas, ou bien il réitère son affirmation en l'aggravant encore pour marquer que la pensée de l'interlocuteur s'épaissit et que ce n'est pas répondable – car une question du mauvais cœur n'est pas répondable. Dans le cas où c'est une question de disciple qui ne cherche pas à le prendre, Jésus explique, déploie. C'est très important, les questions que nous posons. De quel cœur posons-nous des questions ?

Ici Jésus réitère mais d'une façon qui est peut-être explicative. Il n'est pas dit que Nicodème n'entend pas, mais néanmoins c'est suggéré. Ce personnage de Nicodème est une figure étrange. Dans les dialogues de l'évangile, en général il y a une résolution : ou bien l'interlocuteur refuse et s'en va, ou bien il professe la reconnaissance en Jésus. Ici, il n'y a pas de réponse finale, on ne sait même pas exactement où s'arrête le dialogue. Pourquoi ? Probablement parce que Nicodème représente, au moment où Jean écrit, un certain nombre de Juifs qui sont sympathisants, bienveillants, mais pour des raisons diverses ne se déclarent pas. Et probablement il ne veut pas préjuger de ce qui arrivera de ce cheminement. Probablement.

2) Verset 5 : Naître de plus originaire ; la structure semence/fruit.

La réitération est celle-ci : « ⁵Jésus répondit : "Amen, amen, je te dis, si quelqu'un ne naît pas de cette eau-là qui est le pneuma, il ne peut entrer dans l'espace de Dieu (dans le royaume de Dieu)" ». Nous allons revenir sur la signification de ces choses-là.

Accéder à l'Évangile c'est naître de plus originaire.

Accéder à l'Évangile n'est pas ajouter quelque chose à ce que je sais déjà, accéder à l'Évangile c'est naître. Une seconde naissance ? Seconde si l'on veut parce que c'est une naissance à partir de plus originaire que mon état natif dans ce monde-ci, car le monde qui vient vient de plus loin. Autrement dit c'est le dévoilement de ma propre identité, antérieure à ce dont témoigne ma carte d'identité, je veux dire mon identité sociale. C'est naître, c'est venir au monde qui vient, et non pas demeurer dans ce monde-ci quitte à avoir quelques certitudes supplémentaires qui me seraient enseignées par ailleurs. C'est une ré-identification de moi-même à partir de plus originaire. C'est l'ouverture en moi d'un espace que je ne connaissais pas, d'un espace de vie. Le mot royaume que nous avons ici désigne cet espace nouveau – le olam ou l'aïôn qui vient – et donc me donne lieu autrement.

Le rapport de la semence et du fruit.

D'autre part, ce que veut dire naître, ce que veut dire la paternité, toute la symbolique de la semence qui a rapport à la paternité, ce sont des choses qu'il faudrait regarder de très près car elles sont tout au long de notre Évangile et désignent même des structures porteuses de tout l'Évangile. Ainsi le rapport de la semence et du fruit correspond au rapport du Père et du Fils : le Père est la semence et le Fils est la venue à visibilité, la venue à corps de ce qui était séminal, et le séminal est interprété comme le désir de Dieu.

Vous avez ici quelque chose de très ancien qui se trouve même chez les stoïciens archaïques, à savoir que le désir se fait semence et la semence prend corps progressivement jusqu'à ce qu'elle arrive pleinement à corps accompli ou à fruit. Voilà qui est tout à fait étranger à la signification du mot corps dans cette séquelle du platonisme qu'est la distinction du corps et de l'âme, alors qu'ici le corps désigne l'homme pleinement accompli, l'accomplissement de ce qui était tenu en semence.

Le désir que Dieu Père a de l'humanité.

Le Père représente la semence qui comme telle est invisible, et désigne le désir que Dieu a de l'humanité : désir ou volonté ; le mot volonté signifie le désir pris en bonne part, et parfois ce qu'on traduit par désir se laisserait traduire plutôt négativement par concupiscence – c'était le mot d'Augustin – désir au sens négatif du terme.

Donc le thème de la paternité de Dieu est un thème très important puisqu'il a rapport avec le thème de la naissance : Dieu Père, c'est quelque chose qu'on n'entend pas, bien qu'il ait une signification symbolique extrêmement profonde, et c'est cela qui est touché ici. C'est donc l'annonce de mon identité que je ne savais pas. Acquiescer à Jésus, c'est acquiescer à une identité neuve et plus originelle que celle que je connais de moi-même. Je dis bien : "que celle que je connais" et il vaudrait mieux dire, ici, “celle que je sais”. Savoir va avoir son importance dans la suite immédiate du texte.

3) Verset 6 : Chair et pneuma.

« Ce qui est né de la chair est chair ; ce qui est né du pneuma est pneuma. »

Que signifient ici les mots chair et pneuma ?

Qu'est-ce que la chair dans la Bible ?

Chair ne désigne pas une partie composante de l'être humain mais l'humanité de ce monde-ci, l'homme tout entier dans son aspect de faiblesse. La faiblesse (asthénéia) de l'homme de ce monde-ci consiste en deux choses qui se tiennent : avoir à mourir et avoir à être meurtrier (ou excluant, ce qui est la même chose). Nous sommes dans un monde qui est régi par le prince de ce monde, le Satan, qui est lui-même le meurtre, qui est l'arkhê du meurtre et de la mort. Mort, péché et meurtre sont des dénominations du prince de ce monde. C'est ce qui règne, c'est ce qui régit. Nous sommes asservis à mourir.

Tout l'essentiel de l'Évangile est là : le Christ change le sens de la mort par une mort librement acquiescée, ce qui lui est enlève son caractère de servitude, et c'est ce que nous ne pouvons pas faire. Le rapport liberté-servitude joue ainsi dans le mode d'être à la mort. Ce sont des choses essentielles, mais on ne lit pas ça couramment dans ce texte.

Que veut dire "naître d'eau et pneuma" ?

Je reviens un petit peu en arrière en prenant la deuxième réplique de Jésus : « Amen, amen, je te dis, si quelqu'un ne naît pas d'eau et pneuma, il ne peut entrer dans le Royaume de Dieu ». On connaît cette interprétation : si quelqu'un n'est pas baptisé, il n'ira pas au ciel. Or, premièrement les si chez saint Jean ne sont pas conditionnels, de même que les oti (parce que) ne sont pas d'ordre causal, et les hina (afin que) ne sont pas d'ordre final. Cette articulation de notre grammaire est issue, comme la plupart des choses, des quatre causes d'Aristote ou des catégories – mais il s'agit ici des causes. Les quatre causes d'Aristote constituent notre type de discours. Or le rapport des quatre causes ne joue pas dans la langue hébraïque. Jean parle un grec qui n'est pas le grec classique et qui garde dans l'esprit les structures de pensée hébraïque.

Dans ce passage, il est très important de supprimer le si et de traduire comme ceci : « naître d'eau et esprit, c'est cela qui donne d'entrer dans l'espace de Dieu ». Nous avons une sorte d'équivalence qui est alors bien dans l'esprit de l'écriture biblique, psalmique, qui dit la même chose avec des mots légèrement différents : « Mon âme magnifie le Seigneur et mon esprit exulte en Dieu mon sauveur » (Lc 1, 46) : mon âme / mon esprit ; mon seigneur / mon sauveur ; exalter / exulter. C'est de Marie mais c'est de structure psalmique. C'est une sorte de rime de sens qui constitue la poématique dans ce domaine.

Naître d'eau et esprit ne veut pas dire : être baptisé matériellement dans l'eau qui est un signe d'une réalité spirituelle intérieure, selon la théologie sacramentaire qui se développera par la suite. Cette théologie a du reste une certaine validité en son lieu, mais ce n'est pas ce qui est en question ici. “Eau et pneuma (esprit)”, c'est un hendiadys, c'est une figure de style qui est connue d'ailleurs même dans le monde des rhétoriciens latins (Quintilien, etc). Hendiadys signifie : dire une seule chose à travers deux mots. Autrement dit, il faut que nous traduisions par « naître de cette eau-là qui est le pneuma ».

Qu'est-ce que le pneuma ?

Ce que pneuma signifie, on le lit par exemple dans le dictionnaire rabbinique de Jastrow : à rouah en hébreu vous avez : souffle, eau, feu. Ça se comprend parce que, comme dit saint Justin, le pneuma est porteur de tous les noms et peut paraître sous toutes les formes : il est polymorphe et il est polyonyme. Donc c'est le lieu d'une autre symbolique.

Eau et pneuma en Jn 7, 37-39.

Par ailleurs saint Jean lui-même explique cela au chapitre 7. C'est le dernier jour de Soukot où Soukot est la fête d'automne, la fête de l'eau, qui dure huit jours.

« ³⁷Dans le dernier jour qui est le grand jour de la fête, Jésus se tint debout et cria – voilà une posture, une situation, un lieu, une heure, un moment décisif – disant : “Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi, et boive, ³⁸celui qui croit en moi, selon que le dit l'Écriture, des fleuves d'eau vivante couleront de son sein (de son ventre)” – et saint Jean en fait l'exégèse – ³⁹Il parlait du pneuma que devraient recevoir ceux qui croiraient en lui – quand il dit “eau”, il parle du pneuma, donc pneuma et eau ne sont pas deux choses ici, ce sont deux désignations du pneuma. Et il ajoute – car il n'y avait pas encore de pneuma car Jésus n'avait pas encore été glorifié », c'est-à-dire que le pneuma n'avait pas encore été manifesté et répandu sur le monde parce que Jésus n'était pas encore ressuscité.

Autrement dit ceci me dit comment il faut penser le pneuma : c'est le pneuma de Résurrection, c'est-à-dire le pneuma d'avènement de la vie neuve, parce que la Résurrection, ce n'est pas pour demain. La Résurrection, c'est la qualité première de l'espace dans lequel déjà je suis introduit, expression fréquente chez Jean, donc c'est l'aïôn qui vient.

Il y a une dimension ouverte en moi de laquelle je puis vivre, qui coexiste encore à la dimension de ce que Paul appelle le vieil homme (ou l'homme ancien). Ce sont là des structures de base, ce sont les nervures du texte néotestamentaire. Mais au cours des siècles tous ces textes vont être pris pièce à pièce et reposés dans une autre construction, une construction à l'occidentale où ils perdront tout leur sens. Il faut les entendre dans leur mouvement.

L'opposition chair / pneuma et la coexistence des deux.

Il y a chair et pneuma :

– chair désigne le mode de vie de maintenant, ou l'espace dans lequel je vis maintenant,

– pneuma désigne l'espace de Résurrection qui est l'espace ouvert par l'accueil du monde qui vient.

Quand Jésus dit par exemple : « je le ressusciterai au dernier jour », il faut traduire : « je commence à le ressusciter dans ce dernier jour dans lequel nous sommes » car nous sommes dans le septième jour⁵. Les six jours sont les jours de la déposition des semences ou de la manifestation du désir de Dieu – la prothésis, la déposition. Et le septième jour est le moment où les semences déposées croissent, c'est le moment de la croissance. Le septième jour Dieu est à l'œuvre, il n'est pas à l'œuvre de création mais à l'œuvre de croissance, et c'est le jour dans lequel nous sommes. Nous ne sommes pas à la dernière heure du dernier jour, mais nous sommes dans le dernier jour. La temporalité chez Jean est extraordinaire et très différente de ce que nous appelons le temps.

Prenons notre verset 6. « Ce qui est né de la chair est chair; ce qui est né du pneuma est pneuma », on ne passe pas de l'un à l'autre, ce qui ouvre la coexistence pour maintenant des deux choses. C'est le principe de la semence qui a été énoncé par Jésus par exemple dans « un bon arbre porte de bons fruits et un mauvais arbre de mauvais fruits » (Mt 7, 17) et qui a pour sens : le fruit est déterminé par la semence. En effet, si je sème des petits pois je ne m'attends pas à recueillir des lentilles. Cela désigne une sorte d'identité.

Quelle dimension d'être la rencontre avec Jésus ouvre-t-elle ?

Donc j'ai une identité intime, et nous verrons que c'est même une identité insue. Ça ne veut pas dire que je n'ai pas de rapport à elle, mais elle n'est pas en moi sur le mode du savoir. Elle est sur un autre mode qui va être précisé par la suite du texte. Autrement dit le chrétien (l'homme christique) se laisse découvrir une dimension intérieure qui fait que l'homme qu'il était lui semble plat. Il y a une sorte de dimension d'être, une espèce d'espace qui s'ouvre, d'espace de souffle, de grand souffle, de pneuma de Résurrection qui est en question dans l'accueil, dans la rencontre. Voilà la rencontre comme elle s'effectue ici.

Encore une fois, ceci n'est pas l'étude du deux essentiel mais c'est bien vraiment initial, primordial. Il faut commencer par là.

4) Verset 8 : Le pneuma "tu ne sais… tu entends sa voix". L'appel.

Nous arrivons à quelque chose qui va préciser un point important sur ce qu'il en est du pneuma. « ⁸Le pneuma souffle où il veut, et tu entends sa voix, mais tu ne sais d’où il vient ni où il va ; ainsi en est-il de tout ce qui est né du pneuma. » Voilà une des phrases les plus importantes de l'Évangile – on peut le dire de beaucoup.

« Le pneuma pneï (souffle) où il veut », cela ne signifie pas comme ça lui chante. Il souffle selon son vouloir, selon son désir. Le mot thélêma (vouloir) dit la même chose que la semence dont nous parlions tout à l'heure, c'est-à-dire que son souffle donne du désir, et donne que je naisse et que je naisse comme fils. L'importance du pneuma dans la filiation est soulignée par Paul également. « Tu ne sais d’où il vient ni où il va » : ce « Tu ne sais » s'entend d'abord épisodiquement par rapport au contexte : il y a une sorte de sourire de Jésus par rapport à l'entrée de Nicodème « Nous savons » ... « Tu ne sais ».

Le verbe savoir n'a pas la même signification que le verbe connaître chez Jean. Le mot connaître, chez Jean est toujours pris en bonne part. Il ne désigne pas d'ailleurs exactement ce que nous appelons connaître non plus. Jean emploie le verbe gignôscô, il n'emploie pas le substantif gnôsis, Paul emploie gnôsis, même dans l'expression épignôsis, une connaissance pertinente. Savoir indique ici un mode du connaître qui est un connaître de prise : « tu n'as pas prise » – qui est contenu par exemple dans notre verbe français "comprendre" ou dans notre mot "concept" : capere, prendre. Or ce qui est en question dans l'Évangile, c'est quelque chose qui se donne et que, du même coup, je manque si je tente de le prendre, de m'en saisir. Donc le recueil de ce qui est en question ici ne se fait pas sur le mode de la prise ni sur le mode du com-prendre.

C'est à partir de l'expression tu ne sais que j'ai utilisé le mot d'insu qui est certainement un des mots les plus pertinents quand nous parlons de Dieu. Mais c'est un bienheureux insu, ce n'est pas insu malheureusement, c'est insu parce que le savoir – le savoir prenant – est trop petit pour ce qui est en question-là.

De quel entendre et de quelle voix s'agit-il ?

Mieux qu'un savoir il y a « tu entends sa voix ». Entendre est plus grand que comprendre. Alors, entendez bien entendre. Entendre n'est pas simplement acoustique au sens banal du terme : « Vous m'entendez ». C'est là que nous pouvons citer le mot de Heidegger : « Nous croyons que nous entendons parce que nous avons des oreilles, alors que nous avons des oreilles parce que nous entendons ».

« Tu entends sa voix ». Le terme de voix est très important, il ne désigne pas simplement ici le bruissement du vent comment on traduit parfois : « le vent souffle ». On ne peut pas traduire ainsi, il faut garder le mot de pneuma parce que Jean dans son traitement des petites paraboles – c'est une petite parabole –, ne fait pas d'abord un sens anecdotique auquel s'ajoute ensuite une morale ou une signification spirituelle ; la signification est à l'intérieur du texte et travaille le texte dès le début.

On pourrait examiner les quelques petites paraboles qui se trouvent en Jean, c'est toujours traité comme cela, donc de façon assez différente de la parabole courante qui demande ensuite une explication, bien que cela se trouve sous une autre façon chez Jean au chapitre 16.

Le nom et la voix ou le nom et l'appel (klêsis).

« Tu entends sa voix ». Le terme de "voix" est un terme classique, c'est un mot qui est souvent couplé au mot de "nom" : le nom et la voix. To onoma, le nom, ne désigne pas ce que nous appelons un nom. Même si nous ne sommes pas simplement nominalistes, le nom reste de toute façon chez nous une sorte d'étiquette extérieure qui est posée sur quelque chose qui préexiste. Alors que le nom dans le monde biblique est constitutif de l'être. Le nom est à la fois le propre et le proche, c'est-à-dire qu'il a cette double fonction qu'il est d'autant plus propre qu'il est plus proche. Le nom, c'est ce qui me donne la capacité d'être appelé et c'est ce qui appelle. Le couple onoma (le nom) / phonê (la voix) correspond au couple le nom / l'appel (klêsis).

Ce mot klêsis a une grande importance dans le monde biblique, chez Jean et Paul en particulier C'est sur ce mot qu'est formé le mot ekklêsia, la convocation dans laquelle l'appel est adressé à la totalité de l'humanité.

Et l'appel est une activité tout à fait primordiale de Dieu comme nous le voyons dans le premier chapitre de la Genèse. Je commente ça rapidement.

Parenthèse : Dire, voir, séparer, appeler en Genèse 1.

« Dieu dit », la parole donne d'être. La parole de Dieu n'est pas une parole de loi, c'est une parole donnante. C'est le b-a-ba de la pensée paulinienne : une parole qui donne ce qu'elle dit. Le dire de Dieu – c'est le début de la Genèse – : « Lumière soit » est suivi de trois autres verbes qui déploient la signification de cet amar, de ce dire. Vayomer : et il dit. [amar est un mot hébreu qui désigne le dire ou la parole, vayomer est le verbe correspondant].

« Et il vit que cela était bon » : la parole donne de voir. L'essence de la parole se résume, se rassemble dans le petit mot voi-ci : la parole donne de voir, d'avoir en vue. Et nous sommes près de « ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu … » (1 Jn 1). C'est vrai au niveau le plus banal : vous croyez que vous voyez indépendamment de. Vous ne voyez que dans la parole, la parole a articulé d'avance les répartitions des choses. La parole accommode l'œil, donne de voir, elle dit « Voici », elle donne que je voie. Vayar : et il vit.

Troisième verbe, vayavdel : et il sépara. « Et il sépara la lumière de la ténèbre ». Nous avons ici un deux éminent et une fonction éminente de la parole qui est d'être tranchante, c'est-à-dire discernante. Le mot discerner est très intéressant parce qu'il a dans sa racine le verbe cernere qui signifie voir, précédé de dis : le 2 (dis-cerner). Nous verrons ce genre de deux plus tard. Le deux peut être le deux des contraires : discerner la lumière de la ténèbre, ça peut être discerner l'intérieur de l'extérieur de Dieu puisque en Dieu tout est lumière : en lui il n'y a pas de ténèbre, la ténèbre est tout entière hors de lui (toutes ces phrases ont pour référence le Prologue) ; hors Dieu est la ténèbre, d'où l'expression “les ténèbres extérieures” dans nos Écritures, ce qui est un pléonasme. La ténèbre, c'est l'extériorité, c'est donc aussi la région de l'exclusion, du refus, du meurtre, etc. et la lumière, c'est l'agapê [mot qu'on traduit habituellement par amour], c'est le lieu de la rencontre. Donc il sépare lumière et ténèbre. Seulement lumière et ténèbre ne sont pas toujours un deux totalement exclusif. Dans le cas de la Genèse, lumière et ténèbre sont la répartition d'une belle alternance. Ce n'est pas seulement l'alternative : ou bien c'est lumière ou bien c'est ténèbre, c'est ici l'alternance du jour et de la nuit.

« Et il appela la lumière jour… » : on entre dans la belle alternance. « Et nous avons des nuits plus belles que vos jours » : Jean Racine écrivait cela quand il était chez son oncle à Uzès. C'est le sujet puisque nous avons un mode d'être deux qui comporte une incompatibilité simultanée, mais ouvre une possibilité d'alternance et de belle alternance. Sans compter qu'il y a néanmoins une certaine mixité qui se produit, et qui est aussi alternante, celle des deux crépuscules : le crépuscule du matin qu'on appelle aussi l'aurore ou l'aube, et celui du soir qu'on appelle habituellement tout simplement le crépuscule. C'est un mélange. Le crépuscule est considéré comme les portes du jour et de la nuit, de même que les solstices sont les portes de l'année.

Les Anciens ont des expressions formidables pour désigner les rapports des choses. Nous parlions des différentes portes. Et quand Jésus dit « Je suis la porte », que dit-il sinon précisément ce rapport de l'intérieur et de l'extérieur, du dedans et du dehors ? Ce rapport peut être négatif si le dehors est une exclusion, mais il peut être aussi la belle alternance de l'entrer et du sortir, parce que la demeure, c'est la porte, le seuil, c'est ce qui me permet d'aller et venir – le berger leur donne d'entrer et de sortir (Jn 10, 9) Un intérieur d'où je ne peux pas sortir, c'est la prison, et un extérieur qui ne me permet pas d'entrer, c'est le sans-toit. Nous avons là des exemples de mode d'être deux – je le dis en passant puisque c'est notre sujet – qui sont vraiment dignes d'être médités.

Je reviens à Gn 1 où on a vayomer (et il dit), vayar (et il vit), vayavdel (et il sépara), et où le quatrième terme hébreu vayikra (et il appella) est le verbe que nous cherchions puisque nous parlions de l'appel (klêsis en grec). Et dans « Et il appela la lumière jour et la ténèbre nuit » appeler est pris dans les deux sens, c'est-à-dire que Dieu donne le nom (« je t'appelle comme ceci ») et il hèle, appelle, invite. Le mot employé garde ces deux sens qui sont également ceux du mot français.

5) Entendre et non prendre. Avoir le sens du don.

Retournons au verset 8. « Tu entends sa voix – la voix, c'est à la fois la révélation d'un nom secret (d'un nom intérieur, donc d'un être puisque le nom c'est l'être, c'est-à-dire d'une dimension intérieure) et une invitation à venir – mais tu ne sais d’où il vient ni où il va. »

Les enfants de Dieu ont une dimension insue sur laquelle ils n'ont pas prise.

Et ce qui est très intéressant, c'est que ceci est dit du pneuma, à savoir ici du Pneuma Hagion, de l'Esprit Saint (mais il vaudrait mieux traduire le Pneuma de Consécration que Esprit Saint) mais Jésus ajoute : « Ainsi en est-il de tout ce qui est né du pneuma ». Autrement dit les enfants de Dieu (pour prendre le langage de Jean) ou les fils de Dieu (pour prendre le langage de Paul) “tu ne sais” : ils ont une dimension insue qui est ainsi révélée par un mode d'entendre, mais qui n'est pas susceptible d'être prise parce qu'elle est donnée et que le donné ne se prend pas, ne se capte pas par mode violent.

Nativement nous avons une prise violente sur le monde. Ceci se manifeste de plus en plus avec la prise technologique sur le monde, mais c'est très ancien et bien antérieur à cela.

« Les hommes nativement n'ont pas le sens du don » (d'après Rm 1, 21)⁶.

Quand je dis cela, je ne fais que commenter Paul. Dans le premier chapitre de l'épître aux Romains, il veut décrire l'entrée du péché dans le monde.

En quoi consiste ce premier moment du péché ? « Ils n'eucharistièrent pas » : les hommes n'eucharistièrent pas. Ça ne veut pas dire qu'ils n'ont pas célébré la messe, ça veut dire qu'ils ne rendirent pas grâce, c'est-à-dire qu'ils n'ont pas eu le sens du don. Qu'est-ce que rendre grâce ? C'est avoir le sens du don comme don. Or ils sont au monde sur le mode de se trouver là, d'être jetés là… Ils n'ont pas le sens du don comme don. Et le don est un élément majeur de l'évangile de Jean et c'est charis (kharis), la grâce chez Paul, qui mériterait d'être examiné en détail.

Je trouve en passant beaucoup de thèmes, des thèmes qui nous sont familiers, que j'ai déployés chacun pour lui-même un jour ou l'autre. Je les ai rassemblés donc je ne donne que des indications en passant pour que vous ayez une première vue d'ensemble.

Connaître cette dimension insue.

« Ainsi en est-il de tout ce qui est né du pneuma ». Il a été dit : « si quelqu'un ne naît pas de cette eau-là qui est le pneuma », naître du pneuma, c'est donc entendre que s'ouvre en moi une dimension qui demeure insue, qui sera toujours insue, mais à laquelle néanmoins j'aborderai par mode de connaissance plénière : « nous le connaîtrons comme nous sommes connus » dit saint Jean dans sa première lettre. Donc connaître est un verbe qui reste positif, tandis que le savoir captateur est négatif.

Parenthèse : Les trois récits que Paul fait de l'entrée du péché dans le monde.

Nous venons de voir Paul réciter l'entrée du péché dans le monde : « Il n'eucharistièrent pas » (Rm 1, 21), eucharistier étant le contraire de prendre.

Quand Paul récite l'entrée du péché à d'autres moments, il le récite en commentant Adam. Or, en quoi consiste le geste d'Adam ? C'est le geste de prendre le fruit. Saint Paul désigne ce geste comme harpagmon (saisie, prise) au deuxième chapitre de l'épître aux Philippiens⁷. On connaît Harpagon aux doigts crochus. Prendre, c'est le contraire de recevoir. Adam veut prendre l'égalité à Dieu : « Le jour où vous en mangerez, vous serez comme Dieu » (Gn 3, 5). C'est la non-reconnaissance du don comme don.

Autrement dit Paul a la liberté de traiter de la figure d'Adam en disant “il” (Adam), et d'en parler dans la figure de “ils” (les hommes) : c'est la même chose.

Et au chapitre 7, c'est Adam “je” : il dit je en parlant d'Adam, c'est-à-dire qu'il parle de son humanité de maintenant. En effet il dit : « Je vécus jadis sans la loi » ; or jamais Paul n'a vécu sans la loi, il a toujours été sous la loi. Il est juif de naissance, pharisien, hébreu, il le revendique. Or le je du « Je vécus jadis sans la loi », c'est le je adamique d'avant la parole qui dit « Tu ne mangeras pas » qui n'est pas l'archétype de toute loi.

En effet la parole « Tu ne mangeras pas » dite par Dieu n'est pas une parole de loi : la parole de Dieu est une parole donnante qui n'est pas une parole de loi, et cependant elle n'arrive à l'oreille d'Adam que par la reprise qu'en fait l'adversaire, le Satan – le serpent – qui en fait une parole de loi dite par jalousie et assortie de châtiment. Ce qui était une parole de précaution donnante n'est pas efficace. Pourquoi, puisque toute parole de Dieu est efficace ? Mais là, elle a été désœuvrée, désactivée, comme le dit Paul en Romains 7, parce qu'elle arrive aux oreilles d'Adam par la reprise du diabolos et c'est là qu'elle devient une parole de loi. Or une parole de loi est pour Paul une parole meurtrière, une parole qui révèle le péché mais qui ne guérit pas du péché. Et l'Évangile n'est pas une parole de loi, thème fondamental dans la doctrine de Paul, en particulier dans l'épître aux Romains et dans l'épître aux Galates.

6) Versets 9-10.

« ⁹Nicodème répondit et lui dit : “Comment cela peut-il se faire ?” ». C'est une réponse qu'on serait fondé à prendre pour bonne parce que c'est aussi la parole de la Vierge Marie : « Comment cela se fera-t-il ? », donc une parole qui questionne. Cependant ça n'empêche pas Jésus de répliquer à Nicodème sur un mode que je considère comme légèrement ironique : « ¹⁰Jésus répondit et lui dit : “Tu es didascale d'Israël et tu ne connais pas ces choses !” » Ceci est la réponse à « Nous savons que ».

Donc le thème du savoir ici est mis en question au bénéfice d'une sensorialité spirituelle, d'une écoute de la parole qui donne ce qu'elle dit.

Les choses que je dis à propos de ce passage ne sont pas attestées seulement là. Si je l'ai dit en commentant ce texte, c'est qu'elles sont attestées aussi dans de nombreux autres passages et sous d'autres formes chez Jean⁸. Je n'ai pas le temps de le montrer, je préfère garder le temps qui reste dans cette séance pour que vous puissiez poser des questions.

On a fait peu de choses par rapport à mon projet concernant les deux séances, mais il faut être patient, il faut d'abord se familiariser avec l'Écriture, il faut le fréquenter, il faut aussi attendre, attendre d'entendre.

La prochaine fois, nous ouvrirons une autre modalité du deux plus intérieure que celle que nous avons évoquée ici. Aujourd'hui il s'agissait du bon abord, de la bonne façon d'aborder, de se présenter dans quelque chose qui est une rencontre : la parole, l'événement se rencontrent et se reçoivent. Vous vous rendez bien compte qu'il y a là quelque chose de très différent d'un prétendu savoir sur ce qu'il en est d'une religion. Je prends le mot religion parce que c'est celui qui est pour nous le plus courant. Ça ne veut pas dire que c'est complètement sans pertinence, mais ça veut dire que ce n'est pas le bon abord.

QUESTIONS

- Vous venez d'étudier le "contre". Il y a une façon de parler suisse à ce sujet : “ni pour ni contre” ; “bien au contraire” (dit avec l'accent suisse).

J-M M : C'est joli “bien au contraire”. Le “ni pour ni contre”, c'est une question parce que nous aurons à méditer le “ni… ni…”, le même et l'autre. Le point culminant sera de méditer sur ce qu'il en ressort pour nos pronoms personnels : je, tu, l'un et le deux de je et tu ; et il, que vient-il faire là ? Ce sont les choses les plus élevées, les plus délicates, les plus riches, les plus profondes, les plus essentielles. C'est en ce sens-là que je disais que nous ne commencions pas par le deux le plus essentiel mais par le deux primordial. Je veux situer ce que nous avons fait aujourd'hui comme tout à fait partiel dans l'étude du même et de l'autre, du je et du tu, du ni l'un ni l'autre, de l'un et l'autre, de l'un dans l'autre. Les prépositions sont également très importantes et nous verrons que prépositions et adverbes de lieu sont à la source de nos démonstratifs et de nos pronoms personnels. Il y a sur ces sujets des choses étonnantes dans notre Nouveau Testament.

- Le mot chose revient souvent…

J-M M : Le mot chose désigne ce dont il est question. C'est ce qui est en cause. Le mot cause et le mot chose sont le même – pas la cause de la causalité, mais la cause de ce qui est en cause, c'est-à-dire ce dont on débat : une cause au sens judiciaire du terme par exemple un litige. Le mot chose est un mot qui déclare les étants sur le mode sur lequel ils sont en rapport avec l'homme. C'est ce qui concerne l'homme, ce qui est en cause. Il y a un cours d'une année et de grandes conférences de Heidegger sur la chose.

- Est-ce que ça se rapporte à l'essentiel ?

J-M M : Sûrement. Si on parle de l'essentiel, c'est ce qui est en cause. D'ailleurs la chose elle-même dit à la fois quelque chose qui n'est pas l'homme mais qui n'est pas sans l'homme puisque ça concerne l'homme, donc quelque chose qui a rapport avec l'être au monde. Pour l'homme, être, ce n'est pas être posé n'importe où, c'est être au monde, être dans un monde auprès de choses, c'est-à-dire en tant que des étants le concernent. Le dernier Heidegger l'analyse, c'est beaucoup plus complexe, mais voilà un bon départ.

- J'aimerais revenir sur l'ourlet en couture, on ne voit pas bien le rapport à la bouche.

J-M M : Ourlet, c'est le même mot que bouche en latin (os, oris), c'est la bordure. On a parlé de bord et d'abords, la bordure aussi. Vous savez, il y a beaucoup plus de sagesse dans la méditation de ces symboles-là que dans l'utilisation de concepts philosophiques patentés. Il est beaucoup plus intéressant de méditer sur le dedans et le dehors que sur la transcendance et l'immanence. Méditer sur les gestes fondamentaux du dedans et du dehors, de l'entrer et de sortir, du monter et du descendre – nous avons parlé de monter et descendre l'année dernière à propos de Ciel et Terre. L'évangile de Jean est fait de verbes simples qui sont d'une grande plénitude de sens ! Il n'y a que des mots du corps d'ailleurs, même le pneuma est un mot du corps puisque c'est le respir – mais ils sont pris dans un sens qui les ajuste à ce qui est à dire et ne les laisse pas simplement dans leur sens natif.

- Les mots de transcendance et immanence sont à toutes les sauces aujourd'hui.

J-M M : D'autant plus qu'ils ont changé de sens. Transcendantal est un mot qui n'a pas du tout le même sens au Moyen Âge, chez Kant, etc. Non, pas besoin de grands mots. Il n'y a besoin que de petits mots, de petits mots qui disent de grandes choses.

Troisième rencontre - La dualité structurante : caché/dévoilé, semence/fruit

I – Différentes dualités ; la dualité structurante

Nous allons poursuivre notre méditation sur le deux.

1) Méditation sur différentes dualités et sur leurs différences.

Il y a une indéfinité de façons d'être deux, de la césure (la cassure, la brisure) à la jointure. En cela le deux est le premier élément de toute structure. Dès la plus haute Antiquité, cette question – dans notre Occident même – est pensée, méditée.

Discorde et amitié (ou attrait) ; mêmeté et altérité.

Empédocle d'Agrigente, VIe siècle avant Jésus-Christ, ajoute aux quatre éléments deux forces ou puissances qu'il appelle néïkos et philia : la discorde et l'amitié. Qu'il y ait de l'amitié entre telle substance et telle autre substance nous paraît être une étrange façon de parler. Il reste néanmoins que, sans trop le savoir, nous continuons à le faire, puisque nous disons qu'une personne a de l'attrait pour une autre personne et qu'une substance est mue par attraction. C'est le même mot, cependant nous ne pensons pas cette mêmeté-là.

Je viens de prononcer le mot de mêmeté : nous n'allons pas l'employer aujourd'hui, mais évidemment le difficile rapport entre la mêmeté et l'altérité est à l'horizon de notre recherche. On connaît les slogans qui aujourd'hui prônent l'altérité. Seulement, en vérité, il n'y a pas d'altérité sans mêmeté, et pas de mêmeté sans altérité. Ces mots mêmes n'existeraient pas s'il n'y avait pas cette mêmeté dans l'altérité.

Ce langage paraît un peu lointain, mais le même et l'autre méritent notre attention. Peut-être développerons-nous cela à propos de l'altérité en langage de paternité et de filiation – père et fils, une altérité générationnelle. On peut penser au rapport, dans la pensée évangélique, de ce que sera la Trinité – trois cette fois… Mais ici il s'agit du rapport entre Père et Fils spécialement médité par saint Jean.

Quelques dualités quotidiennes.

Des dualités, nous en avons quotidiennement. Notre langue en use et comme nous sommes au monde par la langue, du même coup nous avons un monde constitué de dualités. Un bon indice pour cela est la grammaire : le sujet / l'objet ; le singulier / le pluriel ; le masculin / le féminin etc. Nous verrons que certaines langues ont gardé une distinction du singulier et du pluriel assorti d'un autre terme qui est le duel. Dans ces langues, le rapport au deux n'est pas un rapport pluriel, c'est un rapport unique : il est infiniment multiple comme je viens de le dire, mais particulier par rapport à ce que nous appelons le pluriel.

Il y a aussi subjectif et objectif ; substantiel et occasionnel etc. Vous ne vous comportez à l'égard de quoi que ce soit sans qu'explicitement ces distinctions-là, ces césures ou ces jointures, soient mises en œuvre.

Notre projet d'aujourd'hui.

Dans notre première rencontre nous avons traité un deux du seuil – c'était bien pour commencer : la question de l'abord. Nous allons traiter aujourd'hui un deux qui est interne au discours évangélique. La dernière fois c'était le rapport du discours évangélique avec notre capacité d'écoute, avec notre discours natif ; cette fois nous allons considérer une dualité qui est constitutive, qui est structurante – puisque le deux est le moment minimal de toute structure.

En quoi consiste la différence des différents deux ?

Ce qui est en cause c'est, à la fois, les différents, mais aussi la différence des différents ; c'est-à-dire que les deux sont différents l'un de l'autre, mais en quoi consiste la dif-férence ?

Le mot de dif-férence dit “se porter de part et d'autre”. Il a pour équivalent la dis-tance : se tenir de part et d'autre. Ces deux termes, de part et d'autre, ont chacun un champ sémantique, une signification par eux-mêmes. Mais lorsqu'on les rapproche, soit syntaxiquement comme je viens de le faire ici (comme un sujet et un complément d'objet), soit d'une façon qu'on pourrait appeler parataxique parce qu'ils sont simplement l'un à côté de l'autre… Faites bien attention que les mots disent déjà quelque chose de par la simple proximité, avant même les structures articulantes de la grammaire, de la syntaxe.

La proximité de deux mots modifie chacun des mots.

Le poète sait cela. Il sait qu'il dit quelque chose du simple fait que les mots sont voisins : le voisinage, l'attenance, le syntagme : différents noms pour appeler cela. Or le fait de ce rapprochement, de cette proximité qui garde la différence – la proximité garde la différence, c'est pourquoi c'est la plus haute unité – cet approchement de deux mots modifie chacun des mots.

Prenons un exemple : le mot de nature est peut-être un des mots les plus fondamentaux de notre Occident, ainsi que l'équivalent grec de phusis, d'ousia (deux façons de dire ce qui deviendra nature à partir du latin en français.¹ Or le mot de nature n'est pas le même si je l'accole avec le mot artifice (c'est naturel ou artificiel) ; si je distingue nature et culture ; si je distingue nature et surnature comme la théologie l'a fait longuement ; si je distingue nature et personne, Dieu sait si la théologie l'a fait aussi – le Christ est une seule personne en deux natures et la Trinité, c'est trois personnes en une seule nature. Voilà des mots de l'Occident et qui ne prennent pas du tout place dans notre Écriture. Cela, qui a constitué tout un discours, mérite d'être examiné de très près.

Le mot de physique vient lui aussi de la phusis grecque mais il n'a pas le même sens si je mets en rapport le physique et le moral, ou la physique et la chimie. Autrement dit il y a des possibilités de sens qui sont accordées au mot, et la proximité d'un autre mot éveille l'un de ces sens. Un peu comme une couleur est une couleur, mais la proximité d'une autre couleur fait que ce n'est pas la même couleur, fait ressortir quelque chose de cette couleur qui était de son possible mais qui n'était pas déterminé comme tel. C'est ce qu'on peut appeler le paratagme, la proximité, qui est une façon de tenance, d'attenance mutuelle.

Parenthèse : La distinction nature-surnature n'est pas de l'Évangile.

Je reviens à mon propos. La dernière fois nous étudiions une dualité qui était conduite par le seuil, par la frontière du seuil : entre un dehors et un dedans, qui peut être aussi un avant et un après si je suis dans le mouvement d'entrer dans quelque chose. Pour revenir à l'exemple que je viens de donner, la question médiévale était le rapport de l'Évangile et de la nature, parce qu'il y avait une nature humaine. Mais nous avons dit que ce n'était pas le bon abord : ce n'est pas le rapport de l'Évangile et de la nature humaine, c'est le rapport de l'Évangile et du natif humain. C'est la même racine d'ailleurs, nature et natif, mais ça ne désigne pas la même chose.

En effet les anciens théologiens étaient obligés de distinguer entre la nature humaine telle qu'Aristote en parle et puis ce qui apparaît dans l'homme christique. Et comme ils avaient une confiance très grande dans Aristote, ils ont maintenu le concept de nature, étudié tout ce qu'ils pouvaient étudier selon la nature humaine à la lumen naturale rationis (à la lumière naturelle de la raison). Et comme ce n'était pas adéquat à l'homme christique, à l'homme que présente l'Évangile, on appela surnature ce surplus inadéquat : c'était quelque chose de surajouté. Et c'était très bien de le faire parce qu'il est vrai que l'homme d'Aristote et l'homme de l'Évangile ne sont pas le même. Cependant la distinction est une distinction très située, ce n'est pas la distinction que l'Évangile promeut, c'est une interprétation de l'Évangile qui est faite dans un discours, dans un dialogue entre l'Évangile et l'oreille d'Occident, la capacité d'écoute d'Occident d'une époque. Ce n'est du reste plus la même aujourd'hui.

Dans le champ philosophique le mot nature aujourd'hui n'a pas du tout le sens qu'il avait au Moyen Âge. Le sens d'aujourd'hui est géré par la dualité nature / culture. « Est-ce qu'être femme, c'est quelque chose qui relève de la nature ou de la culture ? », c'était la question de Simone de Beauvoir ; ce n'est déjà plus le sens du mot de nature.

2) Caché/dévoilé, semence/fruit, sperma/corps, volonté/œuvre…

Je reviens à notre sujet. Nous en étions à dire que la dernière fois nous avions parlé de l'abord et que cette fois-ci nous entrions dans la dualité qui structure peut-être le plus fondamentalement tout l'ensemble du discours évangélique. Je ne dis pas encore une fois que c'est l'ultime ou la première – comme vous voudrez – la plus essentielle. Il nous reste à en voir d'autres plus essentielles sans doute, mais celle-là a la propriété d'être structurante du discours évangélique. Cette distinction, je vais vous l'énoncer de plusieurs façons puis nous allons l'étudier. Vous n'allez peut-être pas voir tout de suite l'enjeu ou l'importance, ça va se dégager au cours de ces deux heures.

1/ Caché/dévoilé.

Cette distinction c'est la distinction entre le caché et le dévoilé, donc c'est une structure de révélation, de dévoilement.

Révélation et dévoilement sont deux mots de même racine. Il serait très intéressant de voir l'histoire du mot qui correspond à “dévoilement” et de son corrélatif qui désigne le caché, dans notre histoire d'Occident, mais je ne le fais pas.

2/ Mustêrion / apocalupsis.

La référence première c'est donc celle-ci : caché / dévoilé. Elle correspond en grec à la distinction mustêrion / apocalupsis.

– Le mot mustêrion (mystère) a tout une histoire, jusqu'à « vous faites bien des mystères Monsieur ». Ça passe déjà par le fait que le mystère, c'est quelque chose qu'on ne comprend pas. Or ce n'est pas du tout le sens ici.

– Par ailleurs le mot kalumma c'est le voile et apocalupsis désigne donc le retirement du voile. Apocalypse ne signifie pas “Apocalypse Now”. Apocalyptique comme catastrophique n'a rien à voir avec le sens du mot apocalypse qui signifie dévoilement, révélation.

Le mot mustêrion sera au départ traduit en latin, soit par mystêrium, soit par sacramentum. Par exemple saint Ambroise, évêque de Milan au IVe siècle, a produit entre autres deux petits traités, un qui s'appelle De Mysteriis et l'autre De Sacramentis, et qui traitent exactement de la même chose, c'est-à-dire des rites d'initiation baptismale.

3/ Semence/fruit

Caché/dévoilé c'est le vocabulaire de base. Le vocabulaire le plus symbolique pour dire cela – donc celui peut-être qui vous parlera davantage – c'est le vocabulaire en symbolique végétale de la semence et du fruit, ce qui donne lieu à une très belle méditation parce que nous avons une différence et une identité : une identité parce que le fruit est selon la semence, ou même le fruit est dans la semence comme la semence est dans le fruit. C'est un lieu de méditation très fructueux. Très souvent le langage le plus symbolique, au sens banal du terme, est celui qui est le plus riche, le plus fécond, le plus donateur de sens, d'intelligibilité.

4/ Sperma/corps.

Si je prends la semence (sperma en grec) dans un sens un peu différent, c'est-à-dire le sperma comme ça sonne à notre oreille, alors semence / fruit devient sperma / corps. C'est la même structure.

Cette structure sperma / corps existe également chez les stoïciens. Dans la production de l'homme – la pro-duction, c'est conduire au-devant, faire advenir l'homme – le chemin part de la semence liquide qui doit prendre consistance progressivement, donc se mettre en mouvement, un mouvement de solidification qui devient le corps et le corps, c'est la totalité accomplie.

Différents sens du mot corps.

Par parenthèse, voyez la différence de sens qu'il y a entre le corps pris dans le processus stoïcien, mais qui a son équivalent dans le rapport semence / fruit du Nouveau Testament, et l'emploi du mot de corps pris dans une perspective plutôt platonicienne, dans une autre césure, dans un autre rapport, dans une autre jointure : corps / âme. Le corps est peu de chose pour Platon comparé à l'âme, alors que le mot de corps, dans notre perspective, désigne le plein accomplissement de la totalité de l'homme. Le mot de corps, suivant qu'il est dans une jointure ou dans une autre, dit des choses très différentes et même opposées.

5/ Volonté (ou désir) / œuvre.

Le moment spermatique est appelé aussi, cela peut vous paraître très étrange : volonté ou désir. Prenons le mot désir au sens moderne du terme, c'est-à-dire où il n'est pas qualifié systématiquement de mauvais. C'est le même mot épithumia (désir) et thélêma (volonté), ils sont structurellement au même endroit dans nos textes, mais le mot épithumia est pris plutôt en mauvaise part ; Augustin le traduira par concupiscence, qu'on appelle convoitise. Vous voyez, c'est essentiellement la même chose.

Il y a un rapport entre la volonté (ou le désir) et l'œuvre : le désir qui conduit à l'œuvre. « Je suis venu pour faire la volonté de mon Père et accomplir son œuvre » (Jn 4) : c'est un texte que nous allons rencontrer. Il y a encore d'autres équivalences de ce type, mais ce qui est important, c'est le rapport d'une différence de deux qui constitue une structure unitaire.

6/ Les préfixes ou préverbes en "pro"

Par ailleurs, au caché correspond les préfixes ou les préverbes en “pro” c'est-à-dire « Il nous a pré-déterminés », « Il nous a pro-voulus », « Il nous a pro-posés (posés d'avance) ». Il y a ici une sorte de constante qui met le moment du caché, du non-dévoilé, du non-venu à jour en rapport avec le moment de la venue à visibilité et à accomplissement. Car il faut savoir que ce dévoilement est non seulement quelque chose qui fait voir, mais encore quelque chose qui fait venir la chose à voir. Il fait cela tout simplement comme le mouvement qui conduit de la semence essentiellement cachée au fruit, et qui se donne à voir en produisant le fruit. C'est ce même mouvement de progression avec une différence que je signale maintenant.

En Ep 1, 4 Paul dit : « Il nous a prédéterminés avant le lancement du monde » [on traduit souvent par "avant la création du monde” mais ce n'est pas le mot création qui est employé.] Pour le monde, il n'y a pas d'autre avant que ce qui est caractérisé par la temporalité, alors de quel “avant” s'agit-il alors si ce mot désigne quelque chose comme “avant que cela soit” ? Cela se dit ici, et si cela se dit, c'est que le mot avant a une autre signification, puisque c'est un mot du temps et qu'il veut désigner quelque chose qui n'est pas, si on peut dire, dans le temps. Ceci est un point très difficile.

7/ Le fruit est selon la semence

Il faut noter aussi que cela est caractérisé par la préposition selon ; par exemple : le fruit est selon la semence.

Conséquence pour la lecture christique de l'Ancien Testament.

Ceci est très important pour la lecture christique de l'Ancien Testament, car l'Ancien Testament est un moment séminal par rapport à l'avènement christique. Le Christ est selon l'Écriture, mais je vois le Christ qui me fait lire rétrospectivement l'Écriture, c'est-à-dire que l'Évangile une relecture de l'Ancien Testament à la lumière de la Résurrection.

Le Christ est selon l'Écriture et ce selon comporte un double mouvement :

– le Christ est de façon cryptique dans l'Ancien Testament, par exemple sous la dénomination du Messiah qui est traduit par le mot Christ. C'est annoncé, et le Christ est selon l'annonce ;

– mais je ne sais ce qu'il y avait dans l'annonce que lorsque le fruit paraît, car le fruit vient comme une visibilité de ce qui était tenu secret.

Ceci ouvre un principe herméneutique de lecture qui est mis en œuvre déjà dans les évangiles, et ensuite dans les premiers temps, notamment au second siècle. Le jour où ce procédé sera pris pour une “preuve par l'Ancien Testament”, nous allons déchoir. En effet la pensée ne sera pas au niveau de ce qui est indiqué ici qui ne signifie pas que la lecture de l'Ancien Testament prouve la vérité du Christ puisque pour nos premiers auteurs c'est au contraire la lumière du Christ qui donne le sens qui était caché dans l'Ancien Testament.

Je vais maintenant entreprendre deux lectures chez Paul et trois chez Jean.

II – Lecture de deux textes de Paul.

1) Ep 1, 3-22, texte où abonde le vocabulaire qui nous intéresse.

Je prends cette première lecture dans le lieu qui est le gisement le plus explicite de ce vocabulaire. C'est le premier chapitre de la lettre de Paul aux Éphésiens. Je ne fais pas une traduction complète, je parcours le texte².

« 3Béni soit le Dieu et Père de notre Seigneur Jésus Christ qui nous a bénis en pleine bénédiction pneumatique (spirituelle) dans les lieux célestes, dans le Christ, ⁴selon qu'il nous a choisis en lui avant le lancement du monde pour que nous soyons consacrés et sans tache devant sa face dans l'agapê. »

Ici c'est un texte où il faut tout mesurer. C'est une bénédiction. Bénédiction ne nous dit pas grand-chose, mais bénédiction est un mot de l'accueil dont nous parlions la dernière fois, un mot du seuil. Bénir c'est bien-dire, c'est recevoir, c'est recevoir avec bénédiction : c'est le bon accueil. Or la bénédiction en question ici, c'est la bénédiction paternelle. Vous allez voir tous les sous-entendus.

« Béni soit le Dieu et Père ». La bénédiction paternelle consiste premièrement, lorsque l'enfant est né, à le poser sur les genoux du père. Là il le reconnaît, il lui donne le nom et la promesse de l'héritage, au sens spirituel du terme compris puisque le mot héritage est très important – mais au sens spirituel surtout – dans le monde biblique. Quand donc a eu lieu cette bénédiction-là ? Au Baptême du Christ : le ciel s'ouvre à la terre – le rapport ciel / terre que nous avons étudié l'an dernier – ciel et terre recommencent à se parler, puisque le rapport ciel/terre est dans la symbolique du masculin / féminin. Ici c'est le rapport Père / Fils. Le Père lui dit : « Tu es mon Fils le bien-aimé », le fils de mon agrément, le fils que j'agrée et que je reconnais comme fils. Ces mots ont été repris par Luc.

Nous avons là des mots de la scène du Baptême du Christ qui est la scène inaugurale, qui contient en elle tout l'Évangile.

« 3Béni soit le Dieu et Père de notre Seigneur Jésus Christ qui nous a bénis » : "nous", bien sûr. La parole « Tu es mon Fils » est une parole de salutation, une parole d'accueil, une parole de reconnaissance de filiation, qui est adressée à Jésus. Mais les premiers chrétiens ont aussitôt compris que cette parole s'adressait à l'humanité en Jésus. C'est la parole par quoi Dieu nous salue. L'Évangile s'ouvre, c'est la première scène : les cieux s'ouvrent donnant à entendre la parole « Tu es mon Fils » adressée au Christ et à l'humanité en lui. Saint Jean a bien marqué cela en distinguant le Fils Monogène (le Fils un) et les tekna (les enfants) de Dieu qui sont enfants dans le Fils un. Et c'est cela qui se révèle d'entrée à l'ouverture de l'Évangile.

« … en pleine bénédiction pneumatique… » En effet au Baptême le pneuma descend sur Jésus, lui qui va être répandu sur l'humanité. Ça ne fait pas difficulté pour les premiers chrétiens parce que l'expression Fils de Dieu existait déjà, et avait déjà un sens collectif : c'est Israël, le peuple, qui était nommé Fils de Dieu. Ici c'est l'humanité tout entière, donc pas simplement un peuple, pas simplement un individu Jésus, mais Jésus dans sa dimension de Résurrection où il se manifeste comme unifiant les enfants de Dieu (ta tekna tou Théou) les déchirés ou dispersés (ta dieskorpisména). Voici une autre façon d'être multiple : la déchirure.

« …dans les lieux célestes… » : on peut dire en effet qu'on a été bénis là puisque c'est la voix venue du ciel qui dit « Tu es mon Fils » lors de la scène inaugurale de l'Évangile, scène qui célèbre en elle la totalité du Christ, y compris la Résurrection puisque d'après Paul Dieu a ressuscité Jésus selon ce qui est écrit dans le Psaume 2 : « Tu es mon Fils, aujourd'hui je t'engendre » (cf. Ac 13, 32-33). Cette scène inaugurale qui contient tout en elle est souvent en filigrane dans beaucoup de textes de Paul et de Jean.

« …⁴selon qu'il nous a choisis en lui avant le lancement du monde… », c'est donc en ce moment du “pro”. Ici le verbe n'est pas affecté du préfixe ou préverbe mais il l'est ailleurs chez saint Paul.

Dans la suite du texte les verbes qui disent la "prédétermination" sont très nombreux. On pourrait dire "prédestination" mais ce mot a pris un sens qui n'est pas conforme à ce qui est évoqué par le texte, donc je dis plutôt prédétermination. Ça veut dire qu'à chacun est donné un nom et un avoir-à-être, et cette semence, cette détermination, c'est notre semence la plus intime de laquelle nous naissons de seconde naissance, ce n'est pas la naissance de notre natif. C'est cela qui est naître de cette eau-là qui est le pneuma. Là est donné notre nom, notre nom qui est notre essence intime et, par suite, notre avoir-à-être.

La volonté de Dieu est le plus authentique de mon avoir-à-être.

Donc la bénédiction est la venue en clair ici, la parole en clair, de ce qui était "selon" la volonté de Dieu. Autrement dit nous sommes nés de la volonté de Dieu, nous sommes la volonté voulue de Dieu. Je dis “volonté voulue” parce qu'on peut prendre volonté chez nous comme désignant une faculté. Ici ce n'est pas le cas, c'est plutôt comme dans l'expression française “les dernières volontés” : ce n'est pas le dernier acte de volonté, ce sont les choses que je veux comme choses ultimes, choses dernières. Donc nous sommes volonté voulue de Dieu.

« Que ta volonté soit faite » signifie donc : que j'arrive au plus intime et au plus authentique de moi-même. Nous avons là une expression qui est souvent entendue dans un tout autre registre et avec une tout autre tonalité : « Pff... catastrophe, mais que ta volonté soit faite ». Mais pas du tout, la volonté de Dieu c'est mon désir le plus profond : « Parce que la volonté de Dieu est le plus authentique de mon avoir à être, que cela soit. » Ceci donne un sens différent.

« ⁵Nous ayant prédéterminés pour la filiation – pour que nous soyons fils – par Jésus Christos et vers lui, selon l'eudokia (l'agrément) de sa volonté (selon sa volonté, selon son désir) 6pour la louange de gloire de sa grâce qui nous est gracieusement donnée dans le Bien-aimé ⁷en qui nous avons la rédemption par son sang, la levée des transgressions, selon la richesse de sa grâce ⁸qui a découlé sur nous en pleine sagesse et prudence. »

« ⁹Nous ayant fait connaître le mustêrion de sa volonté – le mustêrion (le secret) qui est sa volonté – (…) qu'il a pré-déposé en lui (dans le Christ) ¹⁰pour l'économie de l'accomplissement.  » Le mot accomplissement est très important ici. Nous avons dit tout à l'heure qu'il ne s'agit pas seulement d'un faire-voir mais d'un faire-venir, c'est-à-dire d'un accomplir.

Il y a deux mots grecs pour dire cet accomplir. Le mot préféré de Paul c'est plêrôma (verbe : plêroustaï), la plénitude, l'accomplissement ; le mot préféré de Jean – ils connaissent les deux l'un et l'autre – c'est plutôt téleïoun (nom : téleïôsis), conduire à l'achèvement, conduire à la fin plénière (pas à la fin négative). C'est le même sens que l'accomplissement.

Un peu plus loin dans le texte nous rencontrons explicitement le mot de apocalupsis qui n'a pas été prononcé encore, mais il est très souvent joint à mustêrion. J'ai pris ce texte à cause de la plénitude de vocabulaire qui s'y rassemble.

« ¹⁷Afin que le Dieu de notre Seigneur Jésus Christ, le Père de gloire, vous donne un pneuma de sagesse et d'apocalupsis (de dévoilement), dans son épignose (dans la connaissance intime de lui-même), ¹⁸ayant les yeux de votre cœur éclairés, en sorte que vous voyiez quelle est l'espérance de votre appel – quels sont les biens espérés par la convocation que vous constituez – quelle est la richesse de la gloire de son héritage dans les consacrés ¹⁹et quelle est la grandeur suréminente de sa puissance envers nous qui avons cru, selon la mise en œuvre de la force de sa puissance – énergeïa, kratos, ischus, trois mots qui disent également la force – ²⁰qu'il a mise en œuvre dans le Christ en le ressuscitant des morts, en le faisant asseoir à sa droite dans les lieux célestes - ce qui est essentiellement dévoilement de Dieu, la Résurrection, est aussi mise en œuvre de l'activité par quoi nous croyons. En d'autres termes, croire découle de l'énergie même de la Résurrection du Christ. Autrement dit le dévoilement est simultanément activité : faire voir (faire savoir) le salut est en même temps l'acte de sauver. (…) ²²et il a posé toutes choses sous ses pieds, et il l'a donné comme tête au-dessus de tout à l'Ekklêsia (l'humanité convoquée). »

Klêsis, c'est l'appel, la convocation ; l'Ekklêsia, c'est l'humanité convoquée dont le Christ est la tête. Tout le monde connaît la pensée paulinienne du Christ tête de l'Ekklêsia, mais il faut bien entendre ceci, nous n'avons pas ici simplement une métaphore organique. Le mot de tête est médité dans le mot Bereshit (Arkhê en grec) qui est le premier mot de la Genèse et dont la racine hébraïque est la racine même du mot tête : rosh la tête et bereshit, le commencement – mais il ne faut pas traduire par commencement. Donc la tête de la totalité : ta panta (la totalité) ; ou l'Ekklêsia ; ou le sôma (la venue à corps accompli).

Je ne vais pas dire beaucoup plus à propos de ce texte, mon intention étant de montrer des nervures secrètes qui constituent l'architecture intime du discours paulinien. Et vous vous rendez bien compte que tous ces mots-là, pris à part, ont subi des déperditions de sens considérables, qu'ils n'ont plus le même sens s'ils sont posés dans une autre structure de base ; et nos structures natives ne sont pas les structures que je viens d'évoquer. C'est ce que je voudrais marquer ici rapidement par une petite réflexion.

Les différences entre les structures caché/manifesté et prévu/réalisé.

Nous, nous ne sommes pas dans la structure du caché / manifesté mais dans la structure du prévu / réalisé, c'est-à-dire dans une structure du faire. La différence entre faire et accomplir, voilà ce qu'il faut méditer.

Je vais donner deux sentences, ce sont toujours les mêmes, mais ce sont des lieux de méditation infinie :

on ne peut faire que ce qui n'est pas, on ne peut accomplir que ce qui est déjà. Accomplir, c'est faire venir à fruit ce qui est déjà sur mode séminal, sur mode de semence.

nous disons encore : “on ne peut pas être et avoir été,” alors que dans cette perspective on ne peut être que si on a de toujours été, de manière cachée.

Il y aurait beaucoup de choses à dire. Ce non-dit, ce qui est hérité dans notre moment de langue, fait que nous ne pouvons pas, du premier coup, entendre ce texte. Il nous faut faire l'effort d'entrer dans les structures mêmes de ce discours. Ça peut paraître dommage, ça peut paraître peineux. Et cependant, c'est source de la plus grande joie, des plus grandes découvertes qu'on puisse faire. Découvrir la pertinence, le sens intime, comment les mots se mettent à chanter au lieu d'être des mots rebattus. Ils prennent un sens tout d'un coup, ils prennent couleur (pour prendre une autre métaphore).

Lire, je crois que c'est cela : ce n'est pas amener à moi, ce n'est pas traduire à moi ; lire c'est que je me traduise au texte, comme on se traduit devant un tribunal – mais là ce n'est pas un tribunal – devant une audience, une écoute.

Ici nous avons fait un simple repérage. Tout le travail consiste à méditer indéfiniment cela. J'en suis toujours à commencer par indiquer des repérages, c'est pourquoi je dis souvent un peu les mêmes choses. L'avoir entendu une fois ne suffit pas ; ensuite, il faut que nous apprenions à habiter cela.

2) 1 Cor 15, 35-38 : déposition des semences et croissance sont 2 moments.

Voici un tout petit mot de confirmation chez Paul au chapitre 15 de la première épître aux Corinthiens, chapitre tout entier consacré à méditer la Résurrection du Christ.

« ³⁵Mais quelqu'un me dira : “Comment ressuscitent les morts ? Avec quel corps vont-ils ?” ³⁶Insensé, ce que tu sèmes n'est vivifié que s'il meurt – nous allons retrouver cela chez Jean au chapitre 12 : le grain de blé qui meurt pour ressusciter : cela dit autre chose que ce que ce que nous entendons spontanément – ³⁷et ce que tu sèmes, ce n'est pas le corps qui deviendra, mais [tu sèmes] une semence nue, comme par exemple une semence de blé ou de quelque autre chose de ce genre – une semence nue : ceci est très curieux et très intéressant car le mot “nu” introduit un rapport subtil entre ce dont il est question ici et la symbolique du vêtement, je vous le signale simplement – ³⁸et le Dieu lui donne le corps selon qu'il l'a voulu, et à chacune des semences, son propre corps. » On traduit souvent « le Dieu lui donne le corps qu'il veut ». Pas du tout : « Il lui donne le corps selon qu'il l'a voulu (selon sa semence) » C'est la problématique d'un état germinal par rapport à un état accompli.

Nous avons donc ici, et nous allons retrouver cela chez saint Jean, deux moments :

– il y a le moment de déposition des semences avant le lancement du monde, où Dieu est à l'œuvre. Nous verrons que pour Jean il s'agit des six jours : six jours ne décrit aucune fabrication, mais la déposition interne de la volonté de Dieu ;

– il y a le moment où la déposition des semences cesse (ce n'est pas “Dieu se repose”, c'est le verbe katapaueïn, cesser) et alors commence l'œuvre du septième jour (le septième jour dans lequel nous sommes) qui est l'œuvre de la croissance des semences. Ce que nous appelons le temps n'est autre que le septième jour qui est la croissance des semences, selon que Dieu les a déposées dans le caché avant le lancement du monde.

Cette lecture de la Genèse par Paul est tout autre chose que la conception de la création comme démiurgie, comme fabrication de ce monde-ci. C'est tout autre chose que le créationnisme américain. Du reste le Nouveau Testament lit la Genèse d'une façon absolument différente de ce que nous avons coutume d'entendre.

Parenthèse : Évolution de la façon de lire Gn 1 et de comprendre la création.

Il y a un mot de Paul qui est majeur également pour la lecture de la Genèse : « Car le Dieu qui dit “lumière luise d'entre les ténèbres” – c'est le Fiat Lux (Lumière soit) – c'est celui-là qui fait luire dans nos cœurs – la véritable Genèse, c'est que luise en nos cœurs – la présence lumineuse (glorieuse), de Dieu dans le visage du Christ ressuscité » (2 Co 4, 6). Le Fiat lux, c'est ça. Tout le second siècle lit ainsi la Genèse, parce qu'il lit la Genèse selon la Résurrection, il voit la semence au fruit de Résurrection.

Malheureusement le second siècle est aussi celui où la pensée chrétienne est aux prises avec la philosophie qu'on pourrait appeler la sophia (la sagesse) de ce monde par opposition à la folie, à l'insensé de Dieu. Cet insensé « est plus sage que la sagesse des hommes », étrange phrase qui est très intéressante comme structure à méditer – et le livre à la mode, c'est le Timée de Platon, c'est-à-dire la démiurgie, la fabrication du monde.

Pour une bonne part, dans le dialogue avec l'Occident, la lecture de la Genèse va devenir une lecture de la démiurgie – pas chez tous, mais chez la plupart. Ensuite va progressivement naître une idée de la création qui se dégage encore de la démiurgie platonicienne puisque dans la démiurgie platonicienne, le Démiurge ne crée pas la matière dont est fait le monde, il fait simplement les formes. Cependant le chemin est pris et nous arriverons à une notion de "création ex nihilo" qui n'est pas du tout dans l'Écriture, qui n'est pas dans l'esprit de l'Écriture, de notre Nouveau Testament. Et ensuite, plus grave encore, cette notion de Dieu créateur va devenir l'unique notion à partir de laquelle le concept de Dieu s'approche. Ça va restructurer complètement l'organisation du discours chrétien : dans la Somme Théologique entre autre. Dieu deviendra finalement le Dieu déiste, c'est-à-dire celui qui a fabriqué tout ça. Et puis ce Dieu qui a fabriqué tout ça, puisque c'est fabriqué, on n'a plus besoin de lui. Ce qui conduit naturellement notre Occident à l'athéisme.

C'est un peu là de l'histoire à la vapeur, c'est un résumé rapide, mais un résumé rapide de choses que j'ai fréquentées avec beaucoup d'attention : le moment de la naissance de l'idée de création ex nihilo chez Tertullien, dans un opuscule très précis… Donc je résume quelque chose, mais je ne le fais pas gratuitement.

III – Lecture de trois textes de Jean

Prenons maintenant trois textes de saint Jean par rapport à notre question. Je ne vais pas déployer pleinement les chapitres parce qu'on n'a pas le temps.

1) Jn 5, 9-18 : L'œuvre du Fils au 7ème jour est l'œuvre du Père.

Commençons par le chapitre 5 qui illustrera d'ailleurs ce par quoi je terminais la première heure. Jésus guérit un paralysé, c'est un court récit de 8 versets. Mais le développement du chapitre s'engage sur une autre voie en raison d'une circonstance qui n'apparaît pas auparavant mais qui est notée ici et qui déclenche le reste³.

« ⁹Or c'était shabbat ce jour-là (le jour de la guérison). ¹⁰Alors les Judéens disent à celui qui a été guéri : "C'est shabbat et il ne t'est pas permis de porter ton brancard". ¹¹Celui-ci leur répondit : "Celui qui m'a guéri, celui-là m'a dit : "Prends ton brancard et marche". »

Un peu plus loin Jésus répond aux Judéens sur cette problématique du shabbat : « ¹⁷Mon Père œuvre jusqu'à maintenant et moi aussi j'œuvre. »

Le mot œuvrer apparaît ici. Ergon c'est l'œuvre, un mot important : mon œuvre, c'est l'œuvre du Père. « Mon Père œuvre et j'œuvre aussi », c'est contraire à la lecture un peu traditionnelle de ce verset selon laquelle « le septième jour Dieu se repose de toute l'œuvre qu'il avait accomplie ».

Ceci est attesté également chez Philon, un Juif d'Alexandrie qui a commenté la Bible hébraïque et qui est contemporain de Jésus. Philon interprète les six premiers jours comme la déposition de ce qu'il n'appelle pas des semences, mais des idées – influence platonicienne, sans doute, chez ce Juif hellénisé – alors que le septième jour cesse cette déposition des idées et commence l'œuvre de la croissance. Ici c'est la même chose.

Dans ce septième jour, le shabbat, Jean entend : le septième jour dans lequel nous sommes. Nous ne sommes pas simplement comme un jour de la semaine, mais c'est toute notre histoire qui est ce septième jour. Pendant ce temps j'œuvre : le Christ œuvre ; et l'œuvre qu'il fait, c'est l'œuvre même du Père, et c'est précisément ici l'œuvre de la croissance des semences jusqu'à l'eskhaton, c'est-à-dire jusqu'à l'eschatologie.

« ¹⁸Pour cette raison supplémentaire les Juifs cherchaient à le mettre à mort, non seulement parce qu'il détruisait le sabbat, mais aussi parce qu'il disait Dieu son Père propre et qu'il se faisait égal à Dieu ». En effet, se faire égal à Dieu est la folie, la sottise et le péché. Or il appelle Dieu “mon Père”.

Jésus répond successivement à ces deux griefs. Du verset 19 au verset 30 il explique que le Père lui a remis l'œuvre de faire croître les semences. Et à partir du verset 30 il répond à l'autre grief de se faire égal à Dieu. L'essentiel de sa réponse est : je ne me fais pas égal à Dieu, c'est Dieu qui m'égale à lui. Il l'égale à lui par le beau témoignage « Tu es mon Fils » ou, ce qui est la même chose, en le ressuscitant d'entre les morts. C'est le beau témoignage que le Père lui a rendu en le ressuscitant d'entre les morts qui se trouve dans les Actes des Apôtres (Ac 13, 30-34). Nous en retrouvons l'équivalent ici. Voilà la très belle structure, la très belle composition de ce chapitre 5.

« ¹⁹Le Fils ne peut rien faire qu'il ne voit faire au Père, car ce que celui-ci fait, de même semblablement le Fils le fait. ²⁰Car le Père aime le Fils et lui montre tout ce qu'il fait et il montrera des œuvres plus grandes en sorte que vous serez étonnés. ²¹Comme le Père ressuscite les morts et les vivifie, ainsi le Fils vivifie qui il veut – c'est-à-dire "selon" la semence, selon la volonté – ²²Car le Père ne juge personne, il a remis tout jugement au Fils ²³afin que tous vénèrent le Fils comme ils vénèrent le Père ».

C'est le grand souci de l'évangile de Jean par rapport à ses interlocuteurs juifs que celui qui n'a pas le Fils n'a pas non plus le Père, ce qui est d'ailleurs une sorte de tautologie puisqu'il n'y a pas de père sans fils. Pour avoir le père comme père, il faut qu'il y ait un fils.

Ce qui nous intéresse ici, c'est cette petite phrase : « Le Fils ne peut rien faire qu'il ne voit faire au Père » et il œuvre dans le septième jour, donc son œuvre est en même temps l'œuvre du Père.

C'est une phrase qui m'a fait difficulté un jour. Il y a 40 ans dans une classe de quatrième où on lisait cette phrase, une élève a réagi ainsi : « Conformiste, le mec ». Cela m'a donné beaucoup à penser. Comme toujours, les réflexions apparemment les plus sottes sont souvent les plus fructueuses.

Il y a plusieurs réponses à cela : il faut resituer la signification de ce mot dans son contexte.

Et ceci illustre la dernière chose que je disais à propos de la phrase de Paul : « Le Dieu lui donne le corps selon qu'il l'a voulu ». Nous avons ici une correspondance.

2) Jn 12, 20-25. Caractéristiques du grain de blé. Mort/Résurrection.

Il est question des Hellènes, c'est-à-dire des Juifs de la diaspora (de la dispersion) qui ont entendu parler de Jésus, ils viennent à Jérusalem et disent « Nous voulons voir Jésus ».

1. Versets 20-23. La glorification comme moment de la mort-Résurrection.

« ²⁰Étaient des Hellènes, parmi ceux qui étaient montés se prosterner dans la fête. ²¹Ceux-ci s'approchent de Philippe qui est de Bethsaïde de Galilée. Et ils lui demandent en disant : “Seigneur, nous voulons voir Jésus”. » Nous avons ici le mot voir, le grand mot de Jean, pas simplement constater, regarder, observer. C'est le voir de la foi, le voir de reconnaître. Il n'est pas sûr qu'au champ de l'anecdote ce soit ce sens-là, mais au sens de Jean qui écrit, c'est cela. « ²²Alla donc Philippe et il dit à André. Vient André ainsi que Philippe et ils disent à Jésus. ²³Et Jésus leur répond en disant : “L'heure est venue que soit glorifié le Fils de l'Homme.” »

Glorifier indique le moment de la Résurrection, ou plus exactement le moment de la Mort / Résurrection, car Mort et Résurrection ne sont pas deux événements : la Résurrection est inscrite séminalement dans le mode de mourir de Jésus. Pour voir cela il faudrait lire les deux chapitres de la Passion chez Jean qui sont au fond des chapitres de l'intronisation royale de Jésus. La signification profonde de cela, c'est que Jésus ne meurt pas de mort servile, il n'est pas asservi à la mort, c'est lui qui le dit : « Ma vie, personne ne la prend, je la donne ». Apparemment on la lui prend, mais on manque la prise parce que c'est donné, et ce qui est donné n'est plus prenable de force sans que ce soit une méprise, sans qu'on le manque. Sa mort n'est pas une mort pour la mort mais un mode de mourir qui comporte en lui la Résurrection.

Voyez l'importance extrême de ne pas en rester à des anecdotes successives. Je sais bien que nous célébrons le vendredi saint et puis le dimanche de Pâques : on est censés pleurer le vendredi et rire le dimanche. En réalité la Passion du Christ est une passion glorieuse parce qu'elle a les racines de la vie. Son mode de mourir n'est pas un mourir pour la mort. Il n'est pas asservi à la mort. C'est l'expression qui est dite dans le Canon : « Entrant librement dans sa passion ». Et ceci invertit le sens de la mort. Et comme il est le seul à pouvoir le faire parce qu'il a reçu mandat de le faire, il le fait pour lui et pour la totalité de l'humanité. Il est ce qui, au cœur de l'humanité, est capable de restaurer l'humanité. Chaque individu qui est un fragment d'humanité n'a pas en lui de quoi se restaurer. Voyez la place singulière du Christ dans l'économie évangélique.

2. Verset 24 : Le grain de blé.

Et Jésus ajoute : « ²⁴Amen, amen, je vous le dis, si le grain de blé ne tombe en terre et n'y meurt, il demeure seul, mais s'il meurt, il porte beaucoup de fruits. » Nous avons ici le thème de la semence et du fruit. Le Christ a en lui tout notre être séminal, tout l'insu de notre être, c'est pourquoi sa mort est une mort pour sa vie et simultanément pour notre vie.

Parenthèse : Jésus est sauveur. Nous sommes sauvés séminalement.

La question : « En quoi Jésus est-il sauveur ? » est une question qui a été souvent traitée par les théologiens, et toujours de façon dérisoirement faible. Par exemple on a dit : « parce qu'il a mérité pour l'humanité », satisfactio vicaria. Mais pas du tout ! D'abord c'est un langage juridique qui ne rend pas compte véritablement de ces faits et surtout, en perspective christique, ce n'est pas ce qui sauve ultimement l'homme.

L'Évangile est contre la loi et contre le droit et le devoir, il révèle que même le droit et le devoir sont encore une forme adoucie de violence : ils sont nécessaires, mais ce sont des palliatifs. Ce n'est pas ce qui fait accéder l'homme à son être ultime. Seule une donation le fait accéder à son être ultime : « Si tu savais le don de Dieu » (Jn 4, 10). Or le plus haut don, c'est le don de soi-même : « Nul n'a agapê plus grande que celui qui se donne pour ses amis » (Jn 15, 13).

Il y a une grande cohérence entre ces multiples affirmations qu'on prend souvent à part et qu'on médite comme on peut. Il faudrait atteindre à cette cohérence parce que c'est là la profondeur de ce qui constitue le foyer de tout l'Évangile : la Mort / Résurrection christique. L'Évangile ne commence pas par dire la création. La théologie plus tard a été construite sur le rapport création / incarnation. Mais ce qui constitue le foyer de l'Évangile, c'est le rapport Mort / Résurrection.

Nous l'avons lu chez Paul : « Je vous rappelle, frères, l'Évangile que je vous ai annoncé, dans lequel vous vous tenez… que Jésus est mort pour nos péchés » (1 Cor 15). L'expression “pour nos péchés”, il faut la traduire pour qu'elle ait un sens à notre oreille, un sens autre que moralisant ; ce n'est pas ça qui est en question, c'est ce caractère déchiré de l'humanité, des hommes qui n'ont pas de quoi s'acquitter : on ne s'acquitte pas dans l'Évangile, on est gracieusement acquitté, et Jésus a reçu mandat de son Père pour accomplir cela. Telle est la place unique du Christ dans l'Évangile.

Jésus n'est pas reconnu simplement comme un prophète ou un instituteur (un rabbi) qui dirait comment il faut faire pour se sauver. Il n'est pas un saint qui donne l'exemple (“Regardez comme on se sauve et faites de même”). Il est sauveur, c'est-à-dire qu'il sauve, et il sauve de la mort meurtrière, de la mort qui a un rapport subtil avec le meurtre.

Nous sommes sauvés radicalement en semence. Ce serait beau si les hommes pouvaient déjà ici un peu le savoir : ils sont saufs séminalement et c'est la belle grande nouvelle. C'est en cela que l'Évangile est une bonne nouvelle, est la nouvelle la plus nouvelle et la plus inouïe. Elle est inouïe des interlocuteurs de l'époque, elle est inouïe de nous-mêmes aussi, c'est-à-dire qu'elle est encore à entendre.

Revenons à notre grain de blé qui meurt d'une mort féconde. Deux choses à ce sujet :

a) Croissance du grain de blé et tri.

Vous me direz : mais non, le grain ne meurt pas puisque que le germe… Oui, justement, la semence a une double caractéristique :

– la caractéristique d'être non accomplie, non apparue, non visible ;

– la caractéristique d'être déjà secrètement de façon latente ce qui sera patent, accompli.

C'est pourquoi d'ailleurs cette dualité que nous étudions aujourd'hui met en œuvre d'une certaine façon la dualité que nous avons mise en œuvre la dernière fois :

– il y a dans la semence le trait caractéristique d'être, en tant que semence d'un fruit, ce qu'est le fruit lui-même.

– mais en tant qu'elle n'est que semence, c'est-à-dire non visible et non accomplie, elle est quelque chose qui est dans notre natif, dans notre monde.

C'est pourquoi la Mort / Résurrection est :

– quelque chose qui accomplit, qui confirme ce qui était en semence,

– quelque chose qui sépare, qui exclut – ici qui exclut la solitude du grain de blé ou l'infécondité du grain de blé s'il ne se défait pas.

C'est ici un défaire qui est en même temps un donner que vienne et que se donne à voir, donc se révèle et dévoile ce qui était tenu caché.

Je ne sais pas si vous voyez cela qui est assez subtil, assez important.

Parmi les grandes articulations de la pensée humaine, il y a :

– cette période de la croissance et de l'accomplissement,

– et puis cette période du tri, de la séparation, qui commence au tri pertinent qui permet de distinguer le mortel et le vivifiant – je le dis parfois sous cette forme : le jugement (la distinction, la séparation) est très important surtout s'il s'agit des champignons (je veux dire par là, distinguer le bon et le mauvais, c'est une chose qui a son importance en son lieu) ; cependant ça n'est positif qu'à la mesure où cela dégage la croissance de ce qui était tenu dans l'ambiguïté, qui était recouvert en forme de semence.

Dans le même sens, il y a un très joli mot dans l'évangile de Philippe – évangile apocryphe du IIe siècle – qui dit : « Ce monde-ci est l’hiver – les semences sont enfouies – et le monde qui vient sera l’été ». L'été, c'est donc le moment de la manifestation solaire de ce qui était tenu en caché et en réserve.

b) Le rapport du dévoilement et du caché.

Par ailleurs le rapport entre le caché et le manifesté n'est pas simplement un rapport d'avant et d'après, de oui et de non, parce que le dévoilement garde, conserve, et donc d'une certaine façon cache ce qui est dévoilé. C'est une structure qui n'est pas simplement une structure de “tout est visible”, la notion de dévoilement est une notion beaucoup plus complexe que cela, beaucoup plus subtile.

Être dévoilé, c'est garder référence à ce qui constitue le moment de garde que le caché comporte. Ce n'est pas bien dit… c'est difficile à dire. Peut-être qu'un jour nous retrouverons cela. Il ne faut pas simplement en rester à la simplicité de : il y a un voile, on l'enlève, et on voit. Le dévoilement est en même temps un dévoilement voilant, c'est-à-dire qui garde…

Le verbe garder (têreïn) est un beau verbe. C'est un verbe qui n'a pas beaucoup de sens chez nous. Il traduit le shamar hébraïque, avoir la garde, c'est un terme qui dit le soin. Et vous vous rendez compte que les exemples que nous prenons ici et dans l'Évangile sont souvent tirés soit de la culture (donc symbolique végétale), soit de l'élevage ou du soin du troupeau. On peut dire : c'est désuet, ou : c'était les mœurs de l'époque, nous n'en sommes plus là. Tu parles ! Notre époque est celle de la fabrication, il faut fabriquer. Même le mot de créer, qui est un beau mot en soi, nous l'employons pour dire fabriquer.

Or cette garde qui est dans le dévoilement est de toute première importance.

Je vais vous dire une phrase qui peut paraître mystérieuse, mais qui est à méditer indéfiniment : « Si quelque chose a pour essence d'être de l'ordre du don, plus il se donne, plus il se garde ».

Nous ne connaissons pas de choses qui soient de l'ordre du don. Nous connaissons des choses qui peuvent être données mais qui ne sont pas essentiellement le don : les choses peuvent être prises ou données ou achetées, etc. Ce qui relève purement et simplement du don accomplit son être, donc se garde dans son être précisément en cela qu'il se donne. C'est une tautologie. Non ? Ce n'est pas une tautologie, c'est un beau secret.

3. Verset 25 : un texte qui a tout pour risquer le contresens.

Il faudrait ici méditer plus attentivement le verset 24. Il est commenté ensuite par un texte qui le traduit dans un autre langage mais qui prête beaucoup à méprise et crée beaucoup de difficultés à l'écoute profane :

« ²⁵Celui qui aime sa psukhê (celui qui s'aime soi-même) la perd (se perd) et celui qui hait sa psukhê en ce monde la garde en vie éternelle. »

Il y a tout ici pour risquer le contresens.

D'abord cette phrase n'est pas une sentence générale, mais c'est la reprise de ce qu'il vient de dire de lui-même, donc une phrase qui parle du Christ lui-même.

D'autre part les verbes chérir (aimer) d'une part, et haïr d'autre part, ne sont pas à prendre au sens de nos acceptions de ces termes-là. Haïr ne dit rien de véhément mais dit simplement “se détacher”. Phileïn, la philia d'Empédocle si vous voulez, l'attraction s'oppose au détachement. Il s'agit donc d'un détachement significatif.

De plus, il ne s'agit pas de soi-même, c'est-à-dire du plus profond de soi-même, mais de sa psukhê. Et le rapport de l'être pneumatique (l'être fondamental et séminal) et de la psukhê, c'est quelque chose qui aujourd'hui n'est pas du tout pensé.

En général, c'est une catastrophe si un psychologue lit cette phrase, mais il ne sait pas la lire. Elle est difficile à lire.

3) Jn 4, 31-37. Ils sont le même parce qu'ils sont autres.

Au chapitre 4, chapitre de la Samaritaine, il y a un discours sur l'eau, mais à la fin, il y a un discours sur la semence. Nous prenons le texte au moment où les disciples reviennent, et rapportent des provisions – parce que les disciples vont chercher des provisions. D'abord c'est l'affaire du disciple que de servir le maître, l'instructeur : le suivre, l'entendre, et faire ses commissions, 'est ce beau régime, mais par ailleurs les disciples aiment acheter.

En effet si on lit le début du chapitre 6 on voit qu'ils demandent à Jésus : « Où va-t-on acheter des pains ? » L'intérêt de ceci est de mettre en évidence la pensée de Jésus qui veut révéler que l'essentiel n'est pas dans ce qui s'achète. En fait à propos des pains, c'est Jésus qui pose la question : « Où achèterons-nous ? » mais il dit cette question pour éprouver Philippe, parce que « lui savait ce qu'il allait faire », et ce qu'il allait faire, c'est « le pain que je donnerai, c'est moi-même pour la vie du monde » (d'après Jn 6, 51). Le don de soi fructueux pour l'ensemble de l'humanité, pour la vie du monde, c'est le propre du Christ. Comme ces mots sonnent, si on les prend attentivement, de façon différente du son qu'ils donnent si on n'y prend pas garde !

« ³¹Les disciples l'interrogent disant : “Rabbi, mange”. ³²Jésus leur dit : “J'ai à manger une nourriture que vous ne connaissez pas”. ³³ Les disciples se disent les uns aux autres : “Quelqu'un lui a apporté à manger ?” ³⁴Jésus leur dit : “Ma nourriture est que je fasse la volonté de celui qui m'a envoyé et que j'accomplisse son œuvre”. » C'est la phrase que j'ai citée de façon anticipée : faire la volonté, c'est accomplir l'œuvre.

Et c'est là qu'intervient quelque chose de très étonnant : « ³⁵Ne dites-vous pas : encore quatre mois (un quadrimestre) et ce sera la moisson. Je vous le dis, levez les yeux, les champs sont blancs, prêts pour la moisson. » Il y a une vue basse et une vue haute : à une certaine perception du temps, la moisson c'est dans quatre mois, mais si on lève les yeux, la moisson c'est maintenant ; c'est très important pour méditer la notion de temps chez Jean.

« ³⁶Le moissonneur reçoit un salaire, c'est-à-dire qu'il rassemble le fruit pour la vie éternelle en sorte que le semeur se réjouisse en même temps que le moissonneur. » Semeur et moissonneur, c'est la même chose que semence et fruit ; ce n'est pas la différence entre le semeur et la semence, c'est la différence entre semence (semeur) d'un côté et fruit (moissonneur) de l'autre. C'est la même symbolique. Le semeur et le moissonneur ne sont pas “en même temps”, ils sont homou (simultanément), comme la semence et le fruit. Nous ne faisons ici que pointer un lieu digne d'être médité. La vue haute donne de voir la simultanéité ultime du moment séminal et du moment de la fructification, autrement dit l'unité.

« ³⁷Car en ceci est vraie la parole (le proverbe) : autre le semeur, autre le moissonneur. » Ils sont le même (homou) parce qu'ils sont autres.

Autrement dit, pour être vraiment un, il faut être deux. C'est le thème de notre série de conférences.

Quatrième rencontre - Le thème Père / Fils

Nous avons entrepris notre étude du deux comme une étude des grandes décisions qui articulent les discours. Quand je parle de décisions ici, je ne parle pas des décisions que nous prendrions mais que l'on prend pour nous, c'est-à-dire que notre moment de culture, le contexte qui se propose à nous, a pris pour nous avant tout examen. Donc nous revenons sur cela. Un bref rappel de ce que nous avons étudié jusqu'ici.

Les deux déjà vus. Les deux qui seront médités.

La distinction olam habah (le monde qui vient) / olam hazeh (ce monde-ci).

D'abord nous avons vu l'Évangile et son autre, c'est-à-dire l'abord de l'Évangile. L'Évangile se rencontre, il s'aborde, et c'est cet abord que nous avons médité en premier. Je vous rappelle que le contenu majeur de cette séance était la distinction entre les deux éons, les deux âges : ce monde-ci et un monde nouveau en train de venir. Ceci était fondé sur la distinction hébraïque des deux olam : olam habah, le monde qui vient, et olam hazeh, ce monde-ci. Autrement dit, nous avions ici l'abord par lequel l'Évangile nous aborde. Nous, par exemple, nous sommes tentés de l'aborder de tout autre biais. Par exemple, par le concept de religion qui est un concept qui n'existe pas dans le Nouveau Testament, qui est tardif, qui se développe progressivement et qui en vient à envahir totalement nos présupposés lorsque nous abordons une chose comme l'Évangile. La différence est grande. Donc nous avions étudié dans un premier temps comment l'Évangile s'approche et comment il veut être reconnu, comment il se présente.

La structure caché/dévoilé (semence/fruit) n'est pas de l'ordre du fabriquer.

Dans un deuxième moment nous avons fait un pas supplémentaire. De l'intérieur de l'Évangile nous avons mis en évidence une décision, une coupure, une césure, fondamentale, articulante, qui est celle que je vais résumer comme la distinction de la semence et du fruit, ce qui recoupe une distinction de ce qui est tenu en caché et en réserve, et de ce qui se dévoile. Le premier terme est mustêrion et le second apocalupsis, dévoilement, un dévoilement accomplissant. C'est ce qui nous a fait prendre conscience d'une grande différence entre notre culture actuelle et la structure essentielle de l'Évangile. Premièrement, nous sommes dans un monde du faire ; cela suppose donc que ce qui est fait ne soit pas avant d'être fait, sinon d'être projeté. Le second élément de la différence est que nous avons là une structure du caché et du dévoilé accompli ; une pensée de l'accomplissement et non pas une pensée de la fabrication. Quand on commence par dire que Dieu est incréé, on est dans la pensée de la fabrication, suivant notre idée que nous avons de la création comme fabrication du monde. Nous avons vu que cela n'était pas ce par quoi s'articulait notre Évangile.

Programme à venir.

Il nous reste deux séances. Nous allons entrer plus profondément, plus intimement dans les éléments structurants qui vont s'énoncer d'une façon qui vous paraîtra peut-être insolite mais qui sont tout à fait premiers – enfin, c'est toujours difficile de dire premiers – mais qui sont deux thèmes essentiels. Aujourd'hui le rapport Père / Fils et la prochaine fois le rapport époux / épouse. Ce sont des thèmes majeurs de la structuration du discours évangélique. La prochaine fois nous verrons que le thème époux / épouse est une des variantes d'un thème qui est, on pourrait dire, quasi universel dans les symboliques, qui est le thème du masculin et du féminin. C'est un thème très subtil, très délicat à traiter.

I – Six préalables à propos du thème Père/Fils

Aujourd'hui donc, le thème Père / Fils. Avant d'ouvrir les textes je voudrais énoncer un certain nombre de préalables, un peu dans le désordre, qui sont des réflexions préparatoires, qui sans doute pourront donner lieu à échange entre nous à la fin de cette séance s'il nous reste du temps.

1. Père et fils sont corrélatifs. Fils se pense par opposition à esclave (Jn 8).

Père et fils sont des corrélatifs propres, c'est-à-dire deux termes qui s'appellent en propre, tels que il n'y a pas de fils sans père, mais il n'y a pas non plus de père sans fils. Corrélatif ne dit rien sur la nature de la corrélation. Rappelez-vous, nous avons dit qu'un mot ne détermine son sens que par son rapport relatif, sa relation, à un autre mot.

Pour prendre l'exemple du mot père – je le dis en passant parce que nous n'allons pas développer cela ici – le mot de père ne dégage pas les mêmes puissances de signification s'il est mis en rapport avec fils ou s'il est mis en rapport avec esclave. Je dis cela parce que ce sont des thèmes de notre Nouveau Testament. Au chapitre 8 de saint Jean il y a un très beau passage que je signale, verset 35, où être fils, être de la maison du Père, fait qu'on y demeure, qu'on est à son propre, alors que l'esclave ne demeure pas toujours dans la maison, on peut le vendre etc. Ce thème de la servitude est un thème très important dans le Nouveau Testament sous des aspects très divers, très subtils aussi.

Donc le mot de Père signifie le libre dans cette perspective, alors qu'on pourrait croire, à lire l'évangile, que la filiation est justement pensée comme une sorte de servitude. Par exemple, quand nous lisons : « Le Fils ne fait rien qu'il ne voit faire au Père », nous voyons là l'attestation d'une espèce d'attitude qui nous paraît servile. Il n'en est rien. Cependant ce n'est pas l'aspect de liberté qui est dégagée par le rapport père / fils dans une phrase comme celle-là, alors que dans l'opposition à l'esclave, c'est la fonction de liberté qui se dégage.

2. Quand des deux sont en rapport, c'est la relation qui compte.

Des deux dans l'écriture johannique, souvent nous en avons rencontrés que nous avons appelés hendiadys ou même oxymores. Un hendiadys, c'est deux mots pour dire une seule chose. Pourquoi deux mots alors ? C'est qu'il y a, comme dit Jean, un micron de différence. Il y a donc déjà du deux dans la mêmeté. Ces hendiadys sont très nombreuses. « Plein de grâce et vérité », nous allons le rencontrer : ces deux mots disent la même chose, pas dans notre langage à nous, mais dans le langage de Jean, parce que nous avons affaire à un hendiadys. L'oxymore est un hendiadys encore plus forte puisque c'est la jonction de deux choses apparemment contraires, comme une ténébreuse clarté, une sobre ivresse, un homme divin. Pour de nombreuses cultures un homme divin est quelque chose d'impossible. Les dieux ont leur lieu, leur registre. Les dieux sont au ciel, les hommes sont sur la terre. Alors comment un homme divin peut-il avoir un sens ?

Ici nous en parlons comme de figures de style et même comme des figures de la rhétorique occidentale. Autrement dit ce n'est pas très bien nommé, c'est une approche que nous pouvons faire par là. Et d'autre part ce qui est concerné ici, ce n'est pas simplement une affaire de discours, c'est la chose même dont on parle qui est en question. Notre étude du deux n'est pas seulement une étude de la façon de dire le deux. Est impliqué par là notre rapport à l'effective dualité. Donc nous aurons à repréciser ces points-là.

Le rapport, la ré-férence, la re-lation, c'est pratiquement les mêmes mots français ou latins pour dire la même chose, seulement nous les comprenons mal tant que nous les entendons comme la mise en voisinage de choses probablement bien constituées et distinctes. Ce qui est très important, c'est de voir que c'est la relation qui constitue l'identité des relatés (des mis en relation).

3. La structure père/fils vue comme une structure semence/fruit.

La structure père / fils nous met en continuité avec ce que nous avons étudié la dernière fois car c'est un des exemples de la relation semence / fruit : le père est semence, le fils est le fruit, c'est-à-dire la manifestation de ce qui était secrètement en attente dans le père. Voilà la perspective qui nous occupe ici.

Le mot sperma qui dit semence prend sens en référence à cela : « Nous sommes sperma d'Abraham » disent les Judéens au chapitre 8 à Jésus en revendiquant leur identité. « Nous sommes semence d'Abraham ». Et la descendance peut s'appeler aussi patria. La paternité n'est pas ce que nous appelons la paternité, c'est-à-dire le fait d'être père ou la caractéristique d'être père, mais c'est la descendance. « Le Père de qui toute patria reçoit son nom » (Ep 3, 14-15) : c'est une formule qui se trouve dans l'épître aux Éphésiens de Paul et qui a à voir avec le thème de la maison. Il y a un rapport très étroit entre le thème de la maison et le thème de la paternité. La descendance s'appelle aussi la maison : la “Maison de France”, ce sont les descendants de… par exemple dans l'ancien français.

4. Ne pas penser père dans l'Évangile de façon psychologique ou biologique.

Ce thème est pour nous plus difficile à entendre qu'il n'y paraît parce que nous sommes tentés d'entendre ce qu'il en est de la paternité – en employant le mot dans notre sens courant aujourd'hui – nous sommes tentés de le penser psychologiquement ou biologiquement. L'aspect biologique, c'est le test de paternité, l'ADN etc. Et l'aspect psychologique, c'est Œdipe et la psychologie des profondeurs qui est fondée sur les rapports de paternité.

Et l'usage que nous avons de façon courante des rapports père / fils laisse mal entendre qu'un adolescent puisse dire : « Je ne fais rien que je ne voie faire au père » comme le dit Jésus d'après Jn 5, 19. C'est plutôt la lutte, la revendication de différence, dans le champ psychologique.

Seulement notre Écriture ne parle ni psychologiquement ni biologiquement, ni même juridiquement – parce que la paternité est importante aussi chez le notaire pour les questions d'héritage par exemple. Voilà les lieux où la génération est traitée chez nous.

Ce point très important : à partir d'où entendre les thèmes corrélatifs de paternité et de filiation si on ne le fait pas à partir du sens qui nous est donné nativement dans l'emploi de ces mots-là ?

J'ai eu à plusieurs reprises l'occasion de conduire des sessions et même des retraites sur le texte du Notre Père. La prière la plus courante, la plus basique, la plus quotidienne pour certains, la prière qui est en bonne place dans la célébration dominicale, le Notre Père est en fait une prière très difficile à entendre, tout y est compliqué, et ceci dès la première invocation : « Notre Père qui es aux cieux ». Père est difficile à entendre parce qu'on risque de l'entendre psychologiquement ; les cieux sont difficiles à entendre parce qu'on risque de les entendre cosmologiquement au sens moderne du terme. Autrement dit ces mots-là sont déjà pris dans des ensembles dans telle ou telle culture, et ces ensembles-là ne sont pas innocents. Et si je voulais énumérer la suite du Notre Père on verrait que les difficultés s'accumulent à toutes les phrases. La prière la plus simple, la plus fondamentale, la plus élémentaire est très difficile d'écoute et d'articulation pour nous-mêmes. C'est assez curieux, mais c'est ainsi. Elle a une simplicité intérieure qui est difficile à découvrir pour nous.

5. Père/fils ouvre la question de la temporalité.

Père / fils ouvre l'idée de génération au sens des générations qui se suivent, autrement dit ouvre d'une certaine façon la question de la temporalité. Bien sûr on sait en catéchisme que Père et Fils sont co-éternels, qu'il n'y en a pas un qui est avant l'autre etc. : en un sens, oui ; en un autre sens…

Il faut prendre les choses à l'envers : s'il y a de la temporalité, c'est parce qu'il y a dans l'éternité du rapport Père / Fils, et non pas considérer l'inverse.

Parenthèse : Lecture d'un court texte gnostique.

On trouve un précieux petit texte dans un ouvrage gnostique du IIe siècle dont il est difficile de donner la référence¹ parce que c'est un texte écrit par un auteur dont on n'est pas sûr qu'il en soit bien l'auteur. De plus, ce texte est le résumé d'un ouvrage qui est mis au compte de celui qui probablement ne l'a jamais écrit – il est mis au compte du mage Simon de Samarie dont il est question dans les Actes des Apôtres. C'est sans doute pour décrier la doctrine qui est contenue dans ce merveilleux petit libellé qu'on l'a mis au compte de celui que les apôtres déclarent comme un imposteur. Mais on a fait de même pour Paul : on a présenté la doctrine de Paul sous le nom du même Simon, dans un autre registre. Ce n'est pas la même calomnie, mais c'est quelque chose de semblable.

Ce petit texte a peut-être connu plusieurs rédactions successives. Il a ensuite été résumé par un autre dont on ne sait pas exactement qui il est. C'est magnifique comme travail. Ce que je veux citer, c'est ceci : « Ego kaï su én, pro émou su, to méta sé, égo : Moi et toi un ; avant moi toi, après toi moi ». C'est ici quelque chose qui a toutes chances d'être authentique et authentiquement pris à un ouvrage de sagesse de type gnostique. C'est une phrase difficile à méditer. On serait tenté de dire : “après toi moi” : laisse ta place que je la prenne. Non, pas du tout. Mais ce qui est très étrange, c'est qu'avant et après sont en même temps l'unité : “moi et toi un”. Et cet avant et après, donc ce qui ouvre le temps d'une certaine manière, ce sont des mots dans le temps ; ils sont donc à entendre ici autrement que dans le sens qu'ils ont à l'intérieur du temps. C'est dans ce sens-là que je dis que cela qui n'est pas proprement temporel est cependant ce qui rend possible qu'il y ait du temps, donne sens au temps.

6. La théologie classique trinitaire. Nature et personne.

Les choses dont nous allons traiter, aussi bien cette fois-ci que la fois suivante, touchent à des questions qui ont déjà été traitées ailleurs dans la théologie classique trinitaire. Or nous n'allons pas lire la même chose que la théologie classique trinitaire en nous approchant des textes de Jean et de Paul. “Pas lire la même chose”, je ne devrais peut-être pas dire ainsi, mais en tout cas, ce n'est pas "pareil". En effet la théologie va se développer à partir des grands conciles qui sont amenés à prendre des décisions dogmatiques, le premier étant le concile de Nicée en 325, les conciles étant préparés d'une certaine manière par les écrivains du IIe siècle. Les conciles servent à régler les questions de concepts qui sont proprement occidentaux : ceux de nature et de personne. Vous avez entendu dire qu'il y a deux natures en Jésus-Christ (nature humaine et nature divine) en une seule personne, alors que dans la Trinité il y a une seule nature et trois personnes. Nature et personne sont des mots qui n'appartiennent pas à notre Nouveau Testament.

Nature est un beau mot dans son origine, un beau mot grec, phusis, qui n'a pas grand-chose à voir avec ce qu'on appelle aujourd'hui la physique. Phusis dit la floraison, l'épanouissement : toute chose qui vient, vient s'épanouissant en se dévoilant. Dans ce sens-là il n'appartient pas à notre Nouveau Testament, et il appartient encore moins à notre époque où la nature d'une chose correspond à ce qu'est la chose, c'est le concept qui dit ce que c'est. Dire ce que c'est, c'est donner la définition, ce qui se fait par genre et différences spécifiques, toutes les procédures de la logique qui concernent le terme de nature.

Quant à la personne, c'est un mot proprement latin et d'origine juridique – une origine qui persiste d'ailleurs dans l'expression de personne morale qui peut être une collectivité – qui n'a pas grand-chose à voir avec ce que l'Occident ensuite a médité dans le champ du personnalisme par exemple.

Alors il faut mettre de côté tout cela si on veut aborder saint Jean. Il faut provisoirement l'oublier. Est-ce à dire que je suis en train de contredire la dogmatique ? Pas du tout. Simplement le langage de Jean et le langage de la dogmatique ne constituent pas un discours cohérent, car ils ne sont pas fondés l'un et l'autre sur les mêmes structures distributives du discours. Ce qui justifie les conciles, c'est qu'ils sont là comme gardiens pour répondre à des questions que l'interlocuteur se pose. Les questions de celui à qui j'annonce l'Évangile, les questions qu'il se pose ne sont pas issues de la structuration de l'Évangile, mais de sa propre structuration. Ici c'est tout à fait normal que ce soit des structures d'Occident qui questionnent l'Évangile et ces questions méritent une réponse. Ces questions sont généralement soulevées par suite d'une interprétation erronée de l'Écriture et ce qu'il y a dans l'Église comme service de garde, service de vigilance, charisme de vigilance – les conciles, le pape – exerce cette garde. Ils ne sont pas la source de la Parole, ils ne révèlent rien, mais ils ont la garde de la Parole. Autrement dit, nous sommes ici dans un ordre judiciaire qui n'est pas l'ordre premier du connaître, mais qui est nécessaire en son lieu. La plupart des traditions connaissent un service de garde, ici aussi.

Ces décisions sont très précieuses, non pas du tout pour que nous les répétions, mais parce qu'elles fournissent par avance des protections contre des risques de méprise au sujet de l'Écriture. “Du bon usage des dogmes”, c'est un thème important. Malheureusement on en amplifie la signification, on ne les pose pas là exactement où ils ont sens et on pense qu'il faut lire l'Écriture à partir de la dogmatique. Pas du tout ! Pour la bonne raison que le jugement discerne du correct du non-correct : correct a la même racine que orthodoxie ; il ne faudrait pas confondre l'orthodoxie (ou la correction, y compris la correction grammaticale mais aussi la correction de pensée) avec la vérité. Du reste jamais l'Église n'a prétendu substituer un discours au discours évangélique. Elle parle en tenant compte des possibilités de l'oreille de son interlocuteur, mais en même temps elle garde dans sa main le Livre lui-même, l'Écriture elle-même. Elle n'a jamais prétendu que son discours épuisait les possibilités de sens qui sont dans l'Écriture. Donc il peut se faire que vous soyez parfois étonnés si je dis des choses qui n'ont pas l'air d'être celles qu'on a apprises au catéchisme. C'est pour cela que je prends soin de bien préciser cette méthodologie, cette articulation, la différence qu'il y a entre le discours du service de garde et la parole elle-même.

- Qui décide ce qu'on garde ?

J-M M : Le service de garde n'est pas ce qui “garde la parole”. Garder la parole, têreïn ton logon, c'est une expression du Nouveau Testament qui ne vise pas ce que je suis en train de dire. Garde la parole celui qui l'entend et qui l'entend dans son plus propre. Le service de garde est un service de vigilance qui a le souci de dénoncer les erreurs de lecture, ce qui serait errant. Mais la correction d'une erreur, ou la négation d'une erreur, ne me reconduit pas à la vérité première dont c'était l'erreur. Peut-être que la formule peut paraître compliquée.

Par exemple si je dis que Jésus n'est pas Dieu au sens propre du terme, c'est une erreur et il faut la dénier, mais cela ne me reconduit pas à l'authentique signification de « Dans l'Arkhê était le Logos… et le Logos était Dieu » ; ça n'épuise pas pour autant, ça me met en garde. C'est “garde” au sens de mise en garde, garde-fou. Il y a même des traditions qui appellent cela des haies de protection ou des choses comme ça. Il ne faut pas confondre d'ailleurs ce que veut dire le mot vérité dans l'Évangile et les questions d'orthodoxie ou de correction du discours ou du langage – orthos, droit, en grec ; et rectus, droit, en latin, qui donne correction… Cette rectitude ou cette orthodoxie ne me conduit pas à l'avènement de la vérité. Le mot vérité ne signifie pas chez saint Jean ce que nous appelons la vérité de façon courante, c'est-à-dire la proposition correcte, l'affirmation correcte. Vérité, c'est un des noms du Christ : « Je suis la Vérité ». Il n'est pas une affirmation correcte.

C'était donc des préalables. Nous allons ouvrir maintenant quelques textes.

II – Quatre textes de saint Jean

1) Les versets 1 et 14 du Prologue de l'évangile de Jean.

Je vais ouvrir le Prologue de Jean en mettant en rapport le verset 1 et le verset 14.

« ¹En Arkhê était le Logos, et le Logos était auprès de Dieu, et le Logos était Dieu. »

« ¹⁴Et le Logos fut chair, il a habité en nous, et nous avons contemplé sa gloire, gloire comme du Fils Monogène auprès du Père, plein de grâce et vérité. »

Quelle différence entre ces deux versets ? Le même est appelé dans le premier verset Logos, dans le verset 14 il est appelé Fils Monogène, Fils Un, on dit parfois Fils unique. Dans le premier verset “le Logos est auprès de Dieu” et dans le verset 14 il est “Fils Un auprès du Père”, donc Fils / Père au verset 14 et Logos / Dieu au verset premier.

À la source du texte.

En réalité tout le texte est tendu vers le verset 14 car ce verset fait intervenir pour la première fois le mot nous alors que tout est en il auparavant : “Nous avons contemplé sa gloire”. Ici le texte révèle sa source qui est une expérience de la dimension ressuscitée de Jésus. Doxa, la gloire, désigne ce mode de présence qui n'est plus le mode de présence d'un vivant parmi les vivants – ceux que nous appelons les vivants du moins – mais qui est cette expérience de la dimension neuve de vie (zoê cette fois) qui constitue l'expérience constitutive du Nouveau Testament.

L'âge de la nouveauté christique.

Je ne vais pas redire que la Résurrection est le premier mot de l'Évangile, que tout l'Évangile parle à partir de là et veut retourner à faire entendre cela ; c'est-à-dire que la Résurrection est la manifestation de l'aïôn, de l'âge nouveau de la nouveauté christique et non pas un âge historique. Vous vous rappelez la première chose que nous avons examinée : c'est la différence entre ce monde-ci et le monde qui vient, monde qui se dévoile, qui se découvre. Donc ce verset 14 est ce à partir de quoi tout le texte demande à être éclairé, c'est le foyer ardent de l'ensemble du texte.

Que signifie Fils de Dieu ?

Or ici Jésus est appelé Fils. Il est appelé Fils dans la dénomination de Monogène, Fils Un. Qu'est-ce que cela signifie ? Le rapport de la Résurrection et de la filiation est constant dans l'articulation de nos premières Écritures, pas dans notre esprit aujourd'hui, mais chez saint Jean comme chez saint Paul. Saint Paul dit : « Déterminé Fils de Dieu de par la Résurrection d'entre les morts » (Rm 1, 4), c'est un des multiples textes que je pourrais citer de Paul. Et quand on découvre des textes de ce genre, il ne faut pas les examiner comme cela en passant. On a repéré qu'ils sont constitutifs de l'essentiel, que le mot de Fils ne prend son sens ici qu'à partir de la Résurrection. Il faut garder la note : il ne s'agit pas d'une remarque curieuse due au fait que ce n'est pas le sens que nous accordons au mot de Fils. Non, il faut que cela devienne chez nous ce à partir de quoi tout le reste va s'entendre. Lire, c'est cela.

Lire c'est garder la note.

Lire est une affaire de mémoire, car la mémoire consiste à tenir ensemble le début de la phrase et la fin de la phrase, le début de la symphonie et la fin de la symphonie.

La mémoire n'est pas la capacité de se souvenir, c'est la capacité de tenir ensemble ce qui se déploie dans l'espace et dans le temps. Le déploiement est quelque chose d'essentiel. Tant qu'il est tenu, il constitue la fleur, par exemple, mais lorsque les éléments tenus ensemble par cette mémoire ne sont plus reliés à cette mémoire, c'est comme des pétales qui tombent et la fleur est morte ; c'est le démembrement et non plus le déploiement. Nous avons insisté à plusieurs reprises sur ces mouvements-là qui sont essentiels à penser.

Dans ce que nous faisons ici il y a invitation à s'exercer. On ne pourra entendre le texte de l'Évangile que si on fait tout pour se laisser configurer l'esprit par quelque chose de tout autre que ce par quoi nous sommes configurés nativement. C'est ce que l'Évangile dit aussi quand il dit que croire, c'est-à-dire entendre la parole, c'est naître ; c'est naître de plus originaire, et de plus loin que notre naissance civile – notre naissance biologique d'une part, psychologique d'autre part – ce qui est défini par notre carte d'identité. L'Évangile déploie une capacité d'identité à l'intérieur de nous-mêmes autre que notre identité psychique, ouvre l'espace du pneuma qui est autre chose que la psukhê.

Organique, psychique, spirituel se répartissent différemment dans l'évangile.

Chez nous, ce qui est très important, c'est la distinction entre l'organique et le psychique (ou le spirituel) : si je souffre, la question est de savoir si c'est organique ou si c'est psychique ; et psychique et spirituel sont confondus en une seule chose par opposition à organique ou corporel. Chez nos Anciens, dans l'Écriture, la distinction n'est pas là. Chez eux la grande distinction c'est celle entre la psukhê (psyché qui inclut la chair au sens où nous l'avons vu lors de la deuxième rencontre) et le pneuma (l'esprit). Nous confondons allègrement l'âme et l'esprit alors que ce sont deux choses qui se distinguent avec rigueur dans nos Écritures à tel point qu'on ne passe pas de l'un à l'autre par un développement continu : ce n'est pas de même semence si on veut employer la symbolique de la semence, ou ce n'est pas de même racine si on veut employer l'image spatiale de l'arbre.

Comment penser le monos de Mono-gène (Fils un) ?

Donc le Monogène… Très curieusement il y a le mot monos seul, avec cette solité et même cette solitude que suggère la notion de fils unique chez nous. Or justement, il est monos dans un tout autre sens. Ça ne veut pas dire qu'il est un parmi d'autres et à l'exclusion d'autres. Il est l'un unifiant la totalité des enfants de Dieu (les tekna tou théou).

Le monos est d'autant plus monos qu'il est plus plein de multiples. Ce n'est pas moi qui le dis : le monos est “plêrês (plein) de grâce et vérité”. Que veut dire “grâce et vérité” ici ? Il y a encore tout un travail à faire pour répondre à cette question.

Isaac le "fils un" d'Abraham.

Mais peut-être comprendrez-vous mieux en faisant référence à l'Ancien Testament et non pas simplement à ce qui pourrait paraître une sorte de spéculation. Fils Un (ou fils unique), c'est le nom d'un patriarche, c'est le nom d'Isaac, le fils d'Abraham : « Dieu dit : "Prends ton fils un, celui que tu aimes, Isaac" » (Gn 22, 2). Il est le fils un en ce sens qu'Abraham n'a pas d'autre fils de Sara, et qu'Ismaël est le fils de l'esclave Hagar et non pas le fils du libre. Il est le fils de la promesse, c'est-à-dire le fils à propos duquel il est dit à Abraham qu'en lui sont contenues toutes les semences de la descendance, toutes les semences de l'humanité – semences encore une fois. Il contient en lui séminalement toute la descendance des enfants de Dieu.

Le Fils Un est un par rapport aux enfants.

Les enfants de Dieu sont un pluriel. Nous ne sommes plus ici dans le duel (dans le deux) parce que les Anciens font une nette distinction, même au point de vue grammatical, entre le duel et le pluriel ; le deux n'est pas un pluriel chez les Anciens.

Nous vivons en fait dans un pluriel non pas simplement déployé mais démembré : les enfants de Dieu ta dieskorpisména (les démembrés, les déchirés). Les enfants de Dieu, c'est l'humanité tout entière qui vit sur mode déchiré, fragmenté, démembré, et non pas simplement écarté comme une fleur qui s'écarte, mais écartelé, c'est-à-dire déchiré.

Or le Fils Un est le principe unifiant de la totalité des fils qui constitue l'humanité, il est plein de cela mais plus exactement il est plein de ce qui emplira et réunira cette totalité : “plein de grâce et vérité”.

Il est « plein de grâce et vérité ».

Dans “plein de grâce et vérité” on a un hendiadys, donc grâce et vérité, ça dit la même chose. Or la vérité (a-lêthéïa en grec) signifie le dévoilement puisque a-lêthéïa c'est ce qui sort de l'oubli. Ce dévoilement est donc une donation gratuite, une grâce : “plein de grâce et vérité” signifie “plein de cette donation qu'est le dévoilement”. Le dévoilement est le grand don que Dieu nous fait, le dévoilement qui, montrant, accomplit : dévoilement accomplissant.

Quel sens a la filiation ici ?

La filiation ici est le dévoilement de ce qui est tenu en semence (on a l'équivalent dans le désir ou la volonté : la semence ou la volonté du Père). Et que le Christ vienne et qu'il ne cesse de venir – car plus il est parti, plus il vient –, c'est précisément cela : faire de l'humanité démembrée un fils unique dans le Fils unique, dans le Fils Un. L'important c'est que cette unité n'est pas une unité qui se fait au détriment du déploiement, autrement dit au détriment de la multiple différence des êtres. Ici encore il s'agit d'une unité pleine et non pas de l'unité par raréfaction.

Autres noms de Dieu-Père chez les gnostiques.

Nous avons vu qu'au verset 1 le Logos (la Parole) était appelé Dieu, puisque il est la parole de Dieu : « Dieu dit : "Lumière soit" ». Au verset 14 ce Logos est appelé Fils par rapport à ce qui peut maintenant être appelé Père.

Chez les gnostiques du reste, celui qui est appelé Dieu ici a d'autres noms antérieurement. Les gnostiques les résument dans les noms d'Abîme ou de Silence². Ce Silence, qui est le lieu du “tu ne sais”, n'est pas susceptible d'être pris de préhension ou de compréhension, mais il advient en ce que je l'entends : « Tu ne sais (de savoir) d'où il vient ni où il va, tu entends sa voix » (Jn 3).

Entendre sa voix ?

Entendre la voix, c'est entendre cette parole en tant qu'elle me dit : « Tu es mon fils ».

L'expression « Tu es mon Fils » est l'expression inaugurale de l'Évangile dans la scénographie du Baptême. C'est l'ouverture des cieux : les cieux s'ouvrent à la terre, ils ne se parlaient plus, disaient les Juifs, depuis la mort du dernier des prophètes. Voici que le ciel s'ouvre et qu'une voix s'entend qui dit à Jésus : « Tu es mon Fils », et les premiers chrétiens entendent que cette salutation s'adresse à l'humanité tout entière en Jésus Christ.

Comme dit Paul : « Béni soit le Dieu et Père de Notre Seigneur Jésus-Christ qui nous a bénis » (Ep 1, 3). Bénir ici c'est la bénédiction patriarcale. Ce qui fait que quelqu'un est père, c'est que le nouveau-né est posé sur ses genoux et qu'il lui dit : « Tu es mon fils ». C'est la reconnaissance de l'enfant qui constitue la paternité. Les premiers chrétiens pouvaient entendre cela très bien de la totalité de l'humanité.

Et ce thème est constamment chez Jean sous d'autres formes, d'autres dénominations : « Le Père lui a remis la totalité entre les mains » ; « De tous ceux que tu m'as donnés, je n'en ai perdu aucun » ; il est plein de cela, il en a plein les mains, plein des épaules etc.

Comment entendre l'unité dont il est question ?

L'expression “Tu es mon fils”, les premiers chrétiens étaient fondés à l'entendre ainsi parce que l'expression Fils de Dieu existait déjà dans l'Ancien Testament où elle désignait le peuple d'Israël. Elle avait un sens que nous appelons aujourd'hui un sens collectif, signifiant une unité qui inclut en elle une pluralité. Autrement dit, Jésus est le dévoilement au cœur de l'humanité, au profond, à l'intérieur de l'humanité, de ce point mémoriel, de ce point focal qui retient la totalité dans une unité attendue. L'unité en question ici n'est pas l'uniformisation des cultures, n'est pas un gouvernement mondialiste. Je ne dis pas que ces choses sont exclues, mais ce n'est pas cela qui est en question ici, c'est la visée de l'extrême intériorité dans laquelle tout cela déjà séminalement se tient. C'est prodigieux.

Le verset 14 glosé.

« Et nous avons contemplé sa gloire – l'expérience fondatrice de Résurrection – gloire comme du Fils un et unifiant de la totalité, car il est plein de ce qui est destïné à emplir et à accomplir l'humanité, c'est-à-dire la donation de ce dévoilement qui est un dévoilement accomplissant. »

Voyez que pour lire un simple verset comme celui-là, il faut travailler chaque mot et surtout les articulations entre les mots telles qu'elles sont signifiantes dans la structure d'écriture du texte que nous abordons. Je crois que ça se met à dire, ça se met à chanter. Voilà un texte qui se met à ouvrir des horizons, des perspectives.

2) Jn 5, 16-21 : l'unité du Père et du Fils.

Je prends maintenant un texte dans le chapitre 5 de Jean. Ce chapitre récite d'abord la guérison d'un paralysé à la piscine de Bethesda. Mais la suite du chapitre est tout entière occupée par ce qui peut nous paraître une circonstance secondaire, qui ne l'est pas dans le texte d'ailleurs, à savoir que cette guérison a eu lieu un jour de shabbat ; ce qui ouvre le dialogue entre les Judéens et le guéri, et ensuite entre les Judéens et Jésus lui-même.

Que veut dire que Dieu œuvre le jour du shabbat ?

« ¹⁶Et pour cela les Judéens poursuivaient (persécutaient) Jésus parce qu'il avait fait ces choses un jour de shabbat. ¹⁷Mais Jésus leur répondit : “Mon Père œuvre jusqu'à maintenant et moi j'œuvre aussi.” ». L'œuvre a un grand sens dans l'évangile de Jean, œuvre qui justement va conduire l'humanité à cette unité que nous avons évoquée.

Cela pourrait paraître étonnant puisqu'un jour de shabbat, “Dieu se repose” (Gn 2, 2). Mais en fait nous avons ici affaire à une autre interprétation de ce verset de la Genèse qu'on rencontre par exemple chez Philon d'Alexandrie, un contemporain de Jésus, un Juif vivant en milieu hellénistique, et qui a écrit en grec de nombreux commentaires sur la loi de Moïse. La distinction est faite entre les six jours qui sont les jours où Dieu dépose les semences et le septième jour où cette œuvre-là cesse – anapausis est la cessation et pas simplement le repos après la fatigue – et commence l'œuvre du septième jour. C'est pour cela que le Père continûment œuvre. Il œuvre dans ce septième jour qui est l'ensemble de ce que nous appelons l'histoire de l'humanité. Nous sommes dans le septième jour c'est-à-dire dans ce temps où se déploient les semences semées avant le “lancement du monde (pro katabolês kosmou)”.

Cependant ce n'est pas ce point qui donnera la suite du dialogue – nous aurions été éventuellement arrêtés, nous, par cette réflexion – mais ce sont les paroles de Jésus : « Mon Père œuvre et moi aussi ».

Quel est le rapport du Père et du Fils ?

« 18Pour cela les Judéens cherchaient d'autant plus à le mettre à mort, que non seulement il détruisait le shabbat, mais aussi qu'il disait Dieu son propre Père en se faisant lui-même égal à Dieu ». Il est vrai que se faire égal à Dieu est le pire blasphème. Et c'est à cela que Jésus va répondre.

« 19 Jésus répondit et leur dit : “Amen, amen, je vous dis, le Fils ne peut rien faire de lui-même qu'il ne voit faire au Père – c'est la phrase que je citais tout à l'heure – car ce que celui-ci fait, cela aussi le Fils le fait semblablement (homoïos). ²⁰Car le Père aime le Fils, et lui montre tout ce qu'il fait – l'expression “montrer ce qu'il fait” se retrouve à une autre reprise chez saint Jean, au chapitre 15, pour marquer l'intimité de Jésus, cette fois avec ses disciples – et il montrera des œuvres plus grandes en sorte que vous serez étonnés”. »

L'expression “plus grand” est une expression constante chez Jean pour ne pas désigner simplement ce qui se voit, c'est-à-dire ce qui appartient au champ de notre expérience native, mais pour désigner ce qui appartient au champ de la Résurrection, c'est-à-dire au champ de l'espace nouveau ouvert par l'Évangile. Il l'avait déjà dit au chapitre 1er, à Nathanaël : « ⁵⁰ Jésus lui répondit et dit : “Parce que je t'ai dit que je t'ai vu sous le figuier, tu crois ; tu verras de plus grandes choses.” », c'est l'annonce de l'ouverture de cet autre espace intérieur.

Le Je christique.

- C'est la même chose que lorsque le Fils dit : « Le Père est plus grand que moi » ?

J-M M : C'est cela, parce que Jésus dit je ou moi à plusieurs dimensions, soit à partir du Je proprement christique, le Je de Résurrection qui n'est pas le je empirique, psychique ; mais il peut aussi dire je de façon empirique, psychique. Ce Je christique est le Je d'identité profonde de Jésus, et en chacun de nous il y a un je pneumatique (un je spirituel, un je christique) que nous ne connaissons pas, et qui est notre véritable identité. C'est ce qui est dit à Nicodème : « Le pneuma, tu ne sais d'où il vient ni où il va, tu entends sa voix. Ainsi en est-il de tout ce qui est né du pneuma ». Naître de cette eau-là qui est pneuma, d'une naissance nouvelle mais qui est la manifestation de ce qui est de nous plus originaire que notre naissance. C'est la révélation de l'intimité ultime de l'humanité.

La résurrection comme sortie du sommeil, comme venue à "corps".

Les œuvres, c'est quoi ? « ²¹Car comme le Père réveille les morts et les vivifie… » Éveiller les morts peut désigner la résurrection de façon générale et aussi la Résurrection du Christ. Le sens profond de la résurrection, c'est que je sorte d'un sommeil, c'est-à-dire que se dévoile à moi cela que je ne savais pas.

« …Ainsi le Fils vivifie qui il veut ». “Qui il veut” ne signifie pas ici “comme ça lui chante”. Nous avons dit l'autre jour que volonté (thélêma) ou désir désigne la semence secrète des choses.

Par exemple, en 1 Cor 15, à quelqu'un qui lui demandait « ³⁵Mais avec quel corps les morts ressusciteront-ils ? », Paul répond : « ³⁶Insensé, (…) ³⁷tu sèmes un grain de blé par exemple ³⁸et le Dieu lui donne le corps selon qu'il l'a voulu » c'est-à-dire qu'il y a le moment de la semence et le moment de la croissance, la venue à corps donc à accomplissement. Le mot corps ne désigne pas ici une partie de l'homme, mais désigne la totalité de l'homme accompli. “Selon qu'il l'a voulu”, c'est-à-dire selon la déposition des semences.

L'unité du Père et du Fils.

Il faudrait poursuivre la lecture, mais nous avons ici plusieurs indications intéressantes qui vont se traduire ailleurs par « Mon œuvre n'est pas mon œuvre, mais c'est l'œuvre du Père » ; « Les paroles que je dis ne sont pas mes paroles, mais ce sont les paroles du Père » ; « Le Père est en moi » ; « Le Père et moi nous sommes un ». Donc nous avons là cette unité qui n'est pas une unité de solitude, de solité, mais une unité de proximité. La proximité est une façon d'être un qui est plus éminente que l'autosuffisance. C'est un point, ceci, qui est à méditer.

Je répète souvent cela à peu près sous la même forme, mais ce point vient au terme de discours divers ou dans le courant de discours divers et il faut que ce soit un lieu que nous ayons passé et repassé dans notre esprit. Car c'est le secret de ce que je vise quand je dis que deux et un, ici, ne sont pas des contraires mais que le un le plus élevé est l'union de deux, autrement dit que l'homme, même l'homme singulier, s'accomplit en son propre à la mesure où il est proche.

L'homme est d'autant plus lui-même qu'il est plus "ouvert à".

C'est ce que désignait chez les Anciens le nom. Le nom dit l'identité propre, mais le nom dit l'identité précisément parce que le nom est reçu – on me donne un nom – et qu'il est ce par quoi on peut m'appeler. C'est la raison pour laquelle, selon les Pères de l'Église, le Père n'a pas de nom, car il n'y avait personne pour lui donner un nom, ce qui a un sens profond.

Donc mon plus propre est mon plus ouvert. Plus c'est ouvert et plus c'est propre. L'homme a en propre d'être ouvert. Il est d'autant plus lui-même qu'il est "plus à" (être à, être ouvert à) alors que chez nous ça s'oppose : l'homme est d'autant plus dans son propre qu'il est dans la solitude d'un recueillement, et c'est cela que nous appelons la vie intérieure en pensant intérieur plus ou moins à partir de la psychologie, de même que nous pensons la profondeur à partir de la psychologie des profondeurs, mais il n'y a rien de plus extérieur à l'identité profonde de l'homme que la psychologie des profondeurs.

L'homme intérieur est une expression de Paul, elle est récurrente, elle intervient à plusieurs reprises. L'homme intérieur n'est pas l'homme qui s'isole pour méditer. L'homme intérieur est l'homme qui est d'autant plus dans son propre qu'il est plus ouvert à. Autrement dit, l'homme extérieur est l'homme qui est en guerre avec lui-même et avec autrui, l'homme intérieur est l'homme qui est en paix avec lui-même et avec autrui.

3) Jn 14, 6-11. Voir le Fils c'est voir le Père. Christité et filiation.

Nous sommes au chapitre14 et c'est Jésus qui parle.

Versets 6-9a. Voir le Fils c'est voir le Père.

« ⁶Je suis le chemin et la vérité et la vie. Personne ne vient vers le Père sinon par moi. » Ceci est une tautologie : il faut être au Fils pour reconnaître le Père comme Père.

« ⁷Si vous m'aviez connu, vous eussiez connu mon Père également. Et dès maintenant, vous le connaissez et vous l'avez vu. ⁸Philippe lui dit : “ Seigneur, montre-nous le Père et cela nous suffit.” ⁹Alors Jésus lui dit : “Tout ce temps je suis avec vous et tu ne m'as pas connu, Philippe ? Celui qui m'a vu a vu le Père”. »

Voir Jésus dans son identité profonde, c'est le voir comme Fils ; voir le Fils, c'est voir le Père puisque le Fils est la manifestation de ce qui est en semence dans le Père. Voyez le chemin.

Le Christ est le visible de l'invisible, c'est Paul qu'il le dit : « Il est l'image visible du Dieu invisible (eïkôn tou Theou aoratou) » (Col 1, 15). L'image en question ici n'est pas, comme chez nous, prise au sens dégradé où l'image s'oppose à la réalité des choses, mais c'est au contraire l'image au sens de la visibilité accomplie. Le Christ est la visibilité de l'invisible, comme le Fils est la manifestation du secret du Père, de ce qui est séminalement dans le Père avant d'être visible. Donc c'est bien l'expérience du dévoilement au cœur de chacun qui est en question ici dans l'être même de la christité comme filiation.

Versets 9b-11. L'être-dans.

« Comment dis-tu : “Montre-nous le Père” ? ¹⁰Ne crois-tu pas que je suis dans le Père et le Père est en moi ? » “Être dans” chez Jean signifie être. C'est le co-relatif propre, le propre dont nous parlions tout à fait au début.

Le mot dans a une signification double, équivoque : être dans peut signifier ce que je viens de dire ici, c'est-à-dire être en son propre, ou alors signifier être comme en exil ou à l'étranger : « Vous n'êtes pas du monde mais vous êtes dans le monde ». Être dans le monde, ce n'est pas être dans son propre milieu, c'est être dans un milieu impropre, étranger. Donc double usage de l'être dans chez saint Jean. Ce sont de petites indications que je vous donne car c'est important ensuite pour la lecture. Ça ne vaut pas simplement pour le texte que nous sommes en train de lire. Les prépositions, les tout petits mots, sont les mots les plus importants dans ces textes-là parce que c'est aussi ceux sur lesquels on peut se méprendre le plus aisément parce qu'ils ne sont apparemment pas explicites.

Et ensuite, pour illustrer cela : « Les paroles que je dis, je ne les dis pas de moi-même, mais c'est le Père demeurant en moi qui fait ses œuvres. » C'est une phrase étrange où sont jointes les paroles dites et les œuvres faites. Si on déploie cela, on trouve ce qu'on lit ailleurs : « Mes paroles ne sont pas mes paroles, ce sont les paroles du Père » ; « Mes œuvres ne sont pas mes œuvres ce sont les œuvres du Père. » Ici les deux choses sont télescopées.

« ¹¹Croyez que moi je suis dans le Père et que le Père est en moi. »

Un peu plus loin (versets 15-16) intervient la fameuse phrase qui est le leitmotiv de tout l'ensemble des chapitres 14-15-16, le grand discours sur lequel nous avons, en son lieu, en son temps, médité.³

4) Jn 8, 44. En tout homme il y a fils du diabolos et fils du Père.

J'avais pensé, en plus de ce chapitre 14, voir le chapitre 8 parce qu'il y a une sorte de contre-épreuve : la même chose se dit à l'envers, se dit du diabolos. « Vous êtes semence de diabolos (vous avez pour père le diabolos) et vous voulez faire les désirs (epithumias) de votre père » (v. 44) dit-il à ses interlocuteurs, c'est-à-dire que la semence à partir de quoi vous déployez votre activité, c'est le diabolos.

Encore une fois, que ces mots très durs ne vous effraient pas car tout homme est la conjonction dans cette vie de fils du diabolos et de fils du Père. Et quand le Christ dit : « Vous êtes fils du diabolos », il ne dit pas le tout de ses interlocuteurs, mais il s'adresse à eux par rapport à l'acte qu'ils sont en train d'accomplir, puisque la situation de deux éons (des deux mondes) réside en ceci que toujours la ténèbre est là et la lumière est là : la ténèbre est en train de partir et la lumière en train de venir, mais elles sont là simultanément en chacun d'entre nous.

Et le jugement dernier ne sépare pas un individu d'un autre individu, mais le discernement ultime passe à l'intérieur de chacun de nous pour éjecter ce qu'il y a de filiation diabolique et conforter ce qu'il y a de filiation christique en tout homme.

Il y aurait également d'autres textes. J'avais envisagé des choses autour du chapitre 17, la grande prière de Jésus où se manifeste l'unité du Père et du Fils. Mais je veux garder le temps qui reste pour répondre à vos questions car ce serait un peu vain de vouloir être complet ; de toute façon on ne le sera pas, et il est préférable d'essayer de mettre au point des difficultés plutôt que de vouloir être complet.

QUESTIONS

- Il y a quelque chose que je ne comprends pas. Tu as dit : le mot de Fils ne prend sens qu'à partir de la Résurrection, et tu as parlé du moment du Baptême : c'est là qu'on a « Tu es mon Fils. »

J-M M : Ah oui. Ça ne veut pas dire que Jésus n'était pas Fils avant la Résurrection. Il est dévoilé Fils à la Résurrection : « Déterminé Fils de Dieu – donc déterminé à notre regard, manifesté comme Fils – par la Résurrection d'entre les morts » (Rm 1, 4). Ça ne veut pas dire qu'avant il n'était pas Fils et que tout d'un coup il est Fils. Jésus est Fils de Dieu mais de façon non dévoilée avant la Résurrection d'entre les morts. Quand il est dit « Tu es mon Fils bien-aimé. » c'est un dévoilement anticipé.

Il y a deux dévoilements anticipés qui font des échancrures dans la vie de Jésus, c'est-à-dire des ouvertures sur ce qu'il est secrètement mais qu'il soit pleinement manifesté : c'est la manifestation au Baptême, la manifestation de la Transfiguration. Et ultimement c'est la manifestation de la Résurrection. Les Pères de l'Église parlent des épiphanies (mot qui signifie manifestation) sur le fleuve (au Baptême), sur la montagne, et au jardin. Les deux premières sont des manifestations anticipées, c'est pourquoi Jésus dit de se taire, de ne pas en parler.

Et d'autre part il faut que nous apprenions à faire la différence entre la matérialité des choses qui ont été vécues dans ce que relate l'Évangile, et la lecture qu'en font les disciples à la lumière de la Résurrection. Il y a beaucoup de discours du Christ qui sont des déploiements de ce qu'était le Christ et qui n'était pas visible auparavant, mais que les apôtres savent par l'expérience de Résurrection. Ce mode d'écriture est caractéristique de l'évangile.

Par exemple, nous avons mis cela en œuvre quand nous avons voulu lire le Prologue : nous avons commencé par le verset 14 pour comprendre le verset premier. Tout ce qui précède nous conduit au verset 14, mais le verset 14 est ce qui rétrospectivement éclaire ce qui était déjà dit, lui donne sens.

Écrire c'est cela. Je n'ai pas la capacité de dire sans approche l'essentiel, autrement je dirais une phrase et je m'arrêterais, ce serait dit. J'ouvre un chemin pour dire ce vers quoi je vais, mais ce vers quoi je vais, je le sais sourdement de telle sorte que cela éclaire rétrospectivement le chemin. De toute façon je sais qu'il y avait chemin quand je suis arrivé : je sais qu'il y avait chemin et non pas errance. Un chemin a sa valeur de chemin au terme, il est lisible comme chemin au terme. Je peux évidemment dessiner des itinéraires, mais le chemin n'est pas un itinéraire sur carte, le chemin est de marcher le chemin.

- Et le terme de notre chemin, c'est quoi ?

J-M M : C'est toujours un terme relatif, c'est le terme d'une étape du chemin.

- C'est à la fin d'une vie qu'on peut voir comment le Seigneur nous a conduits ?

J-M M : C'est cela, et encore on le voit…

- On peut éventuellement ne plus rien voir du tout !

J-M M : Non, précisément, on voit tout, mais là nous tombons dans les problèmes de la signification de l'eschatologie (les dernières choses), de l'eskhaton, du terme et de la fin des choses. Et nous avons une idée très simpliste de l'eschatologie si nous pensons que c'est l'autre bout du monde. Surtout chez saint Jean, l'eschatologie n'est pas cela.

- L'eschatologie, c'est ce qui se vit maintenant ?

J-M M : Oui… et non. Justement, l'eschaton (eskhaton) a une certaine simultanéité avec maintenant, mais il n'est pas de l'essence du maintenant qui fluctue. Tout ce qui touche au temps est une des choses les plus difficiles, philosophiquement…

- Pour entendre l'Évangile il faut que notre esprit soit configuré de façon nouvelle, donc il faut se convertir. Comment cela se fait-il ?

J-M M : Se convertir est une tâche jamais accomplie, qui est toujours à accomplir.

- Est-ce qui il y a un lien avec naître de plus haut ?

J-M M : Dans la mesure où je continue à avoir ma première naissance – mais elle n'est pas mon identité profonde – je me convertis à chaque fois que, délaissant un agir qui serait simplement le déploiement de mon natif, j'agis selon la donation de Dieu. Là encore, quand je dis : « j'agis selon la donation de Dieu », j'aborde la question de mon autonomie par rapport à l'accomplissement de mon identité spirituelle. Mais ceci ouvrirait un tout autre chapitre.

Je viens d'entendre que je ne peux développer mon identité spirituelle qu'à la mesure où “le Dieu lui donne le corps selon qu'il l'a voulu” (selon la semence ou selon mon nom). Le problème est : est-ce c'est Dieu qui fait ou est-ce que c'est moi ? C'est une question capitale qui est le rapport de la liberté et de la grâce. Eh bien il faudrait cesser de penser mon rapport à Dieu sur le mode d'un rapport à autrui selon mon expérience native. Dans mon rapport à autrui selon mon expérience native, "c'est ou moi ou toi". Mais dans le champ de l'évangile, le rapport à l'autre est l'attestation du même, c'est-à-dire : "c'est d'autant plus moi que c'est plus Dieu et d'autant plus Dieu que c'est plus moi", ce n'est pas “ou bien… ou bien...” Il y a altérité, mais pas une altérité sur le mode de l'altérité excluante qui est nativement la nôtre ; ce qui demanderait à être médité aussi.

- Je suppose que, dans l'Ancien Testament, la méditation sur les rapports du Père et du Fils n'avait pas été aussi loin dans la mesure où le Fils de Dieu était le peuple juif. Cela ne permettait peut-être pas…

J-M M : Bien sûr, même l'épître aux Hébreux dit cela : « Après avoir autrefois, à plusieurs reprises et de plusieurs manières, parlé à nos pères par les prophètes, Dieu, dans ces derniers temps, nous a parlé par le Fils, qu’il a établi héritier de toutes choses… » (He 1, 1 et 2) c'est-à-dire que ce qui a été dit fragmentairement et de façon variée chez nos Pères, cela se réalise dans le Fils.

- Comme Père, Dieu intervient dans l'Ancien Testament, aussi comme mère mais ce n'est pas la même orientation…

J-M M : Oui, justement le problème du rapport père / mère est un rapport qui n'est pas tellement développé sous cette forme-là. Mais l'aspect maternel de Dieu se déploiera comme Esprit Saint⁴.

La lecture de saint Jean et saint Paul par des gnostiques valentiniens.

Plus exactement, on trouve cela chez les gnostiques du IIe siècle qui ont médité ces choses-là avec beaucoup de soin. Il y a débat entre eux, mais est-ce vraiment un débat, c'est plutôt plusieurs perspectives, plusieurs points de vue qui sont développés.

Pour eux ce qui précède l'avènement du Fils s'appelle d'abord Abîme et pour certains il a une compagne. ⁵

Il faut dire que, dans le déploiement qu'ils font, ils respectent totalement les rapports des noms de Dieu en génération et épousailles : les noms masculins et féminins s'épousent. J'ai expliqué cela ailleurs, c'est fondamental dans les méditations valentiniennes au cours du IIe siècle – elles sont surtout valides au cours du IIe siècle, elles deviendront hérétiques par la suite – et ce sont des indications les plus précieuses pour lire saint Jean.

Justement la compagne de l'Abîme s'appelle Silence ou Grâce :

– le Silence c'est ce qui précède la Parole, donc précède l'apparition du Logos ; et le vrai Logos garde le silence en lui, n'exclut pas le silence : le silence et la parole ne sont pas des contraires, la parole authentique est gorgée de son silence propre ;

– la Grâce, Charis (Kharis) : « Plein de grâce et vérité ». Grâce est la compagne du Père, compagne c'est-à-dire l'identité, car l'homme et la femme sont un, mais de cette identité qui suppose le deux, suppose et conforte le deux. C'est la chose que nous allons voir la prochaine fois, ce sera le thème masculin / féminin, thème nuptial.

Or je vous le dis de façon rapide, c'est à l'origine de ce que deviendra la pensée théologique de la Trinité. Elle prendra d'autres voies pour l'exprimer, mais, originellement dans notre Écriture, ce qui est développé c'est le rapport Père / Fils et le rapport Christos / Pneuma. Ce sont donc deux dyades qui font une trinité parce que le Fils et le Christ, c'est le même, mais il est Christos par rapport au Pneuma, c'est-à-dire qu'il est oint de Pneuma et c'est dit dans un rapport nuptial, et il est Fils par rapport au Père.

Il y a une affinité entre les noms féminins :

– la Grâce qui est l'épouse du Père ;

– la Vérité qui est l'épouse du Fils Un (du Monogène) ;

– la Vie qui est l'épouse du Logos (de la Parole) ;

– Ekklêsia qui est l'épouse de Anthropos (l'Homme primordial qui est un des noms de Dieu). « Faisons l'homme à notre image. Mâle et femelle il le fit », saint Paul développe ce point : l'homme à l'image, l'homme accompli c'est le Christ, et l'épouse c'est l'Ekklêsia, l'Ekklêsia étant le Pneuma (l'Esprit) répandu qui collecte la totalité des dispersés.

Vous avez une espèce de table des dénominations que ces gnostiques ont établie dès le second siècle et qui est très précieuse pour entendre les mots essentiels de saint Jean.

Arbre généalogique dans la Gnose chrétienne

Légende (les mots “avant, après”, etc. ne sont pas à entendre au sens de notre chronologie):

1°) A gauche les noms masculins, à droite les noms féminins (Silence est un nom féminin). Dans chaque couple (syzygie) ils sont “un”, par exemple le Logos peut dire « Je suis la Vie ».

2°) De chaque couple émane le couple suivant. L'émanation de Christos / Pneuma survient après, c'est pourquoi il est mis en dessous.

3°) Abîme devient (en quelque sorte) le Père quand paraît le Monogène (le Fils). Au lieu de Père il peut être appelé Pro-Père ou Pro-Principe. Saint Jean l'appelle Dieu ou l'Insu.

4°) le grand cercle correspond au Plérôme qui est la plénitude des dénominations :

5°) Dans l'Ancien Testament Dieu (Théos) a de nombreux noms : Hashem (le Nom), Hamaqom (Topos, le Lieu)… Et ici le Fils a de nombreux noms : Arkhê, Monogène, le Nom, le Logos, l'Anthropos (l'Homme), l'Intellect (Noùs), l'Angélos (l'Ange), Topos (le Lieu)... Il correspond au Monde qui vient (Olam Hazeh ou l'Aïôn qui vient) contre-distingué de ce monde-ci (Olam habah ou cet Aïôn dans lequel nous sommes). Le mot de Père convient aussi au Fils puisqu'il contient la totalité des Éons.

6°) Les éléments du Plérôme sont appelés : dénominations, noms (fragments du Nom), Éons (Aïônés, fragments de l'Aïôn qui vient), logoï (fragments du Logos) ; angéloï (fragments de l'Angélos) ; topoï (fragements du Topos)

7°) Le Plérôme contient 30 Éons, Sophia (la Sagesse, Hochma en hébreu) étant le dernier. Elle aura une fille, Sophie II, qui sera appelée Achamoth.

8°) Ce schéma n'est pas toujours constant, il y a des variantes possibles.

N B Cette page vise à servir de repère mais ne prétend pas à l'exactitude ! Ici c'est la version du 30 janvier 2010, par Christiane Marmèche et Colette Netzer revue par J-M Martin.

Plus de détails dans Gnose valentinienne : Lieux fondamentaux, angélologie, chambre nuptiale. Citations d'Extraits de Théodote.

Cinquième rencontre - La dyade époux / épouse. La Trinité revisitée

I - Introduction.

Aujourd'hui nous nous proposons d'examiner la dyade époux / épouse – ou masculin / féminin… Nous verrons les différences entre les différentes dénominations qui peuvent intervenir à ce sujet.

1. Les trois dimensions du rapport masculin/féminin.

Ceci n'est pas la gestion moralisante d'une façon de vivre le mariage. Ce qui apparaît ici est d'une tout autre dimension :

– c'est d'abord une dimension plus infime à la mesure où masculo-féminin, chacun l'est, c'est-à-dire que nous sommes dans une bipolarité intérieure ;

– dans le beaucoup plus grand, c'est une distinction cosmique comme ciel et terre, et on peut employer l'expression ciel et terre pour dire la plus intime ;

– et enfin c'est aussi ce qui régit le rapport à autrui sous le rapport de la masculinité et de la féminité qui est un rapport très ambigu car il peut désigner par priorité dans certaines cultures la question de la fécondité (ou de l'infécondité), ou ce que nous appelons l'érotique. Ce sont deux choses inégalement réparties comme importance suivant les époques, suivant les temps.

2. Figures de la féminité (les trois Marie) et de la masculinité.

S'il s'agit du féminin lui-même il y a d'autres choses à considérer¹. Il y a une féminité fondamentale qui peut se distribuer dans la mère (la maternité), l'épouse (les épousailles) et la sœur (la sororité). Ceci est énuméré dans un vieux texte, un évangile apocryphe, qui s'intitule l'Évangile de Philippe : « Jésus avait trois Marie : Marie sa mère, Marie son épouse et Marie sa sœur », le mot Marie étant ici une sorte de prénom qui est archaïque à la mesure où c'était le nom de la sœur de Moïse, Mariam. Vous repérez bien que :

– “Marie sa mère”, c'est ce que nous appelons la vierge Marie – sans compter que j'aurais pu énumérer la vierge qui est aussi une façon d'être femme ;

– “ Marie sa femme”, c'est Marie-Madeleine, non pas que Monsieur Jésus ait été l'époux civil de Marie-Madeleine, mais elle est dans la figure des épousailles ;

– de même que “Marie sa sœur”, c'est Marie de Béthanie, non pas qu'il ait été le frère de Marie de Béthanie, mais Marie de Béthanie est la sœur de Lazare que « Jésus aimait » ; elle est donc dans la figure de la sororité.

De même Thomas, qui signifie le jumeau, est une figure de la masculinité dans l'ordre de la fratrie, ce qui a une grande signification dans le chapitre 20 de saint Jean. Donc bien distinguer des statuts sociaux au sens où nous en parlons, et des grandes figures symboliques.

Projet de la séance.

Nous abordons ici quelque chose qui est extrêmement vaste, extrêmement subtil, délicat à aborder et nous n'avons que quelques minutes pour le faire. L'aborder chez saint Jean est une chose ; l'aborder chez saint Paul est encore plus subtil ; et l'aborder chez les gnostiques que nous avons cités à plusieurs reprises au cours de ces séances présente également une certaine complexité. Je vais simplement donner quelques indications.

Nous sommes devant ce vaste problème du deux parce que, à l'intérieur de ces figures, c'est le deux lui-même qui est à penser. Nous arrivons là à un point difficile à dépasser, mais c'est une pensée qui nous indique des chemins au-delà de ce qui est notre usage ordinaire, ce qui présente donc un grand intérêt et une grande difficulté.

La symbolique que nous évoquons, par ailleurs, est une symbolique qui se retrouve dans la plupart des cultures – enfin, des éléments fondamentaux de cette symbolique se retrouvent avec une certaine équivalence dans d'autres cultures : purusha et prakriti en Inde, yin et yang dans la pensée chinoise et d'autres symboliques semblables présentent des affinités.

Nous allons aborder du même coup le thème de la Trinité, car la Trinité est composée finalement de deux dyades :

– la dyade Père / Fils

– et la dyade époux / épouse représentée par Christos / Pneuma².

Vous me direz : ça fait quatre termes ; mais non, ça n'en fait que trois parce que le Fils et l'époux c'est le même, il est Fils par rapport au Père et époux par rapport au Pneuma (à l'Esprit). Nous aurions là affaire avec les formulations néotestamentaires des énumérations ternaires qui s'y trouvent. Le mot de Trinité ne se trouve pas dans l'Écriture mais il y a des énumérations ternaires, entre autres chez Paul.

Ce que nous avons appris de la Trinité au catéchisme est très différent de ce qui se trouve dans l'Écriture. Cela n'implique pas que ce que dit le catéchisme est faux, mais il ne faut pas confondre ces deux choses et injecter des connaissances sommaires dans l'Écriture pour l'entendre. Les dogmes, qui sont très précieux en leur lieu, ne sont pas de bons chemins pour entrer dans la symbolique évangélique. Ceci est légitime puisque la fonction des dogmes, au cours des siècles, n'est pas d'accroître le donné évangélique mais de tenter de le traduire en fonction des interlocuteurs. Le grand interlocuteur de l'Église au cours des siècles fut l'Occident. Du même coup, ce qui est dit dans la dogmatique répond aux questions de l'Occident. Or l'Occident est structuré tout autrement que l'Écriture. Donc même s'il répond justement, la bonne réponse à une erreur n'égale pas la vérité originelle dont c'était l'erreur.

II - Les épousailles en saint Jean

1) UN TEXTE-CLÉ : Jn 3, 25-34

Commençons par les épousailles en saint Jean. Il y a un lieu fondamental qui se trouve entre les noces de Cana (Jn 2) et la Samaritaine (Jn 4), et qui est donc une clef de lecture de l'épisode qui précède et de l'épisode qui va suivre. C'est au chapitre 3.

a) Versets 25-27. Ciel et terre, haut et bas.

« ²⁵Fut donc un débat entre des disciples de Jean avec un Judéen à propos de la purification [du baptême]. ²⁶Et ils vinrent près de Jean et lui dirent : “Rabbi, celui qui était avec toi au-delà du Jourdain, celui à qui tu as rendu témoignage, voici que lui baptise et tous viennent vers lui” ²⁷Alors Jean répondit et dit : “Aucun homme ne peut recevoir sinon ce qui lui est donné du ciel. ”»

C'est intéressant parce que Jean parle à partir de la terre, il témoigne à partir de la terre, comme la voix venue du ciel témoigne à partir du ciel dans le Baptême – qui est le commencement même des évangiles – car toute vérité se tient entre le témoignage de deux. Le deux ici, c'est “ciel et terre” qui est une façon articulée en dyade de dire la totalité. Nous avons médité père / fils, et nous nous préparons à méditer époux / épouse, mais il y a une dyade cosmique que nous n'allons pas étudier pour elle-même et qui recouvre celle-ci pour une part : c'est le rapport ciel / terre.

Nous ne sommes pas chez saint Paul mais je le dis en passant : tout se passe chez Paul comme si deux versets du premier chapitre de la Genèse se superposaient, et s'égalaient d'une certaine façon : « Dans l'Arkhê Dieu fit ciel et terre » / « mâle et femelle il les fit ». En effet nous avons « Dans l'Arkhê Dieu fit ciel et terre » (v. 1) et « Faisons l'homme à notre image (…) mâle et femelle il les fit » (v. 26-27). Or il y a un rapport chez Paul entre Arkhê et image, le mot d'image n'ayant pas le sens dégradé qu'il a dans le post-platonisme, mais c'est au contraire la venue à visibilité de ce qui était caché. Ce n'est pas une représentation dégradée de la réalité, c'est la venue à corps. Donc le verset 27 « mâle et femelle il les fit », qui précise le verset 26 peut se lire également comme développement du verset 1, les deux se superposent comme je viens de le dire.

Chez Paul – mais c'est vrai chez Jean aussi – le rapport du haut et du bas, et le rapport du masculin et du féminin, d'une certaine façon se superposent et s'égalent. La même chose est vraie dans les grandes traditions auxquelles j'ai fait allusion. Cela présente de nos jours un caractère quasi répulsif à la mesure où la femme est censée être par là inférieure, en dessous. On ne répond pas à la question en disant simplement : Ah, c'était des structures de l'époque, nous n'en sommes plus là. Pas du tout, cela a une signification permanente, sauf que le dessous n'est pas inférieur, ou plus exactement il est inférieur au sens originel du terme, c'est-à-dire qu'il se situe plus bas dans la topologie mais il n'est pas inférieur au sens où ce mot a une signification dépréciative. La Loire à Nevers est plus haute que la Loire à Nantes (c'est la Loire inférieure) – plus bas se dit inférieur en latin – mais ça ne veut pas dire qu'elle inférieure à tous égards, elle est même beaucoup plus ample et beaucoup plus manifestée.

Je reviens au texte. « Un homme ne peut recevoir que ce qui lui est donné du ciel. » Dans tout le chapitre 3 qui a été ouvert par la rencontre avec Nicodème (naître d'en haut), le rapport du haut et du bas est fortement marqué. Ensuite on lira : « ³¹Celui qui vient d'en haut est au-dessus de tous, ce qui est de la terre est de la terre et parle à partir de la terre. » Donc le Baptiste se caractérise ici comme celui qui parle à partir de la terre, mais cela lui est donné d'en haut. La terre n'est pas notre propriété. Elle n'a pas en nous sa suffisance, et parler à partir de la terre est une donation qui vient d'en haut.

b) Versets 28-30. Femme/homme ; la chambre nuptiale.

« ²⁸Vous mêmes, vous témoignez à propos de moi-même de ce que j'ai dit : "Je ne suis pas le Christos mais j'ai été envoyé au-devant de lui. »

Et voici le verset qui nous intéresse : « ²⁹Celui qui a l'épouse est l'époux, et l'ami de l'époux qui se tient debout et qui l'écoute se réjouit de joie à cause de la voix de l'époux. Et telle est ma joie pleinement accomplie. ³⁰Il faut qu'il croisse et que je diminue. »

Par ailleurs on sait qu'en d'autres lieux, Jean est appelé le fils de la femme et que Jésus est le Fils de l'Homme.

Et la femme a une véritable ambiguïté à la mesure où :

– elle peut désigner l'état égal et complémentaire de l'homme – nous dirions cela aujourd'hui ;

– ou au contraire elle peut désigner la situation négative dans laquelle la semence de féminité est recouverte et non encore manifestée.

Chez saint Paul la femme est justement la manifestation de l'homme. Si on lit Paul (Ep 5 et 1Co 11), on apercevra quelque chose qui résonne à notre oreille de cette façon-là : « La femme est la gloire de l'homme » (1 Co 11, 7) c'est-à-dire l'accomplissement manifesté et plénier de ce qu'il en est d'être homme³. De même qu'il dit ensuite qu'il n'y a pas de femme sans homme puisqu'elle a été tirée d'Adam, mais il ajoute qu'il n'y a pas non plus d'homme sans femme (allusion à la maternité).

Donc il faut à chaque fois s'avancer avec beaucoup de précaution parce que les structures symboliques sont d'une extrême délicatesse et parce que, d'autre part, notre époque nous fournit une oreille suspicieuse pour tout ce qui a l'air de toucher à l'égalité de la femme par rapport à l'homme. Il ne faut pas que cela nous empêche d'entendre bien les structures de cette Écriture.

Il est dit que l'ami entend “la voix de l'époux”, mais en réalité il entend la voix de la chambre nuptiale⁴. Chez les gnostiques, être fils de la chambre nuptiale, c'est être fils du Plérôme. Le Plérôme – c'est-à-dire toute la réalité pneumatique (spirituelle dans le grand sens du terme) – est dénommé également chambre nuptiale. Et ce qui est né en dehors de la chambre nuptiale, c'est par exemple notre première naissance. Je ne fais que dire quelques choses en passant, je ne développe pas.

c) Versets 31-34.

« ³¹Celui qui vient d'en haut est au-dessus de tous, celui qui est de la terre est de la terre et parle à partir de la terre. ». Ceci est très important parce que c'est un principe johannique que l'on entend et l'on parle à partir d'où l'on est. C'est seulement si je suis de ce lieu-là que je peux entendre les paroles de ce lieu-là. Le monde comme tel ne peut pas entendre la Parole. Voilà aussi une structure étrangère à notre façon de parler et de penser.

« Celui qui vient du ciel est au-dessus de tous ; ³²de ce qu'il a vu et entendu il témoigne et personne ne reçoit son témoignage. ³³Celui qui reçoit son témoignage signe que Dieu est véridique. ³⁴Car celui que Dieu a envoyé parle les paroles de Dieu, car il donne le pneuma sans mesure. » “Sans mesure” est une expression étrange : où ek métrou. C'est le thème de l'abondance qui est surtout développé chez Paul, à la fois dans ce qu'il dit mais aussi par sa façon de le dire : dans ses énumérations, dans la prolifération, le découlement qui est un autre terme de Paul. L'abondance est significative de l'âge qui vient.

2) AVANT LE TEXTE-CLÉ : Les Noces de Cana (Jn 2, 1-11).

a) Le thème époux-épouse dans les Noces de Cana.

Ce texte de Jn 3 donne des clés de lecture du chapitre qui précède, celui des Noces de Cana. Jésus est un invité et n'est pas l'époux apparemment, mais ce qui est récité dans les Noces de Cana, c'est les épousailles du Christ et de l'humanité convoquée⁵.

Je dis l'humanité convoquée car il faut toujours entendre que l'épouse du Christ n'est jamais une personne singulière, c'est l'humanité dans son ensemble. Ceci est un thème paulinien. C'est un vieux thème biblique.

En effet on sait que dans l'Ancien Testament Dieu est le père de son peuple : le peuple est le "fils de Dieu", donc "fils de Dieu" a un sens collectif. Mais Dieu est également l'époux de son peuple : Israël (le peuple) est l'épouse de Dieu. Vous avez un grand nombre de textes scripturaires de l'Ancien Testament, notamment prophétiques, là-dessus. Ce n'est pas la peine de courir beaucoup les feuilles d'une Bible pour les retrouver, car il y a un petit opuscule gnostique du IIe siècle qui s'intitule Exêgêsis tês psukhês, l'Exégèse de l'âme, qui rassemble tous ces textes et les médite.⁶

b) Être à la fois le Fils et l'épouse de Dieu.

Être à la fois le fils et l'épouse, voilà une situation qui est étrangère à nos représentations. Mais aucune importance ici. Ce qui est le deux fondamental est plus archaïque même que ces deux assez premiers que sont pour nous la paternité (la génération) d'une part, et la conjugalité d'autre part. Ces deux dyades (Père/Fils et époux/épouse) qui sont premières dans notre expérience usuelle, sont elles-mêmes précédées d'une dyade sans doute plus essentielle et commune.

Il y a une indéfinité de modes d'être deux. Nous connaissons surtout la différence entre deux qui sont opposés (qui sont contraires), ou alors deux qui sont complémentaires (qui s'entendent bien, tout ce que vous voudrez). En réalité il y a une infinité de dyades, d'autant plus que la dyade est mère de la multiplicité. Elle est mère de la multiplicité en ce sens qu'elle est mère de la multiplication : ça ne multiplie qu'à partir du deux, le un ne multiplie pas. « Croissez et multipliez » : il faut le deux, il faut le couple.

3) APRÈS LE TEXTE-CLÉ : La Samaritaine (Jn 4).

a) Le thème époux-épouse dans l'épisode de la Samaritaine.

Ensuite au chapitre 4 le thème de la Samaritaine est un thème sur l'eau, un thème sur le lieu identifiant : être de Samarie ou de Jérusalem ? Non, ni de Samarie, ni de Jérusalem, mais du pneuma qui est une région nouvelle, la région ouverte par le Christ : « Il ne faut adorer ni ici ni là, mais dans le pneuma qui est vérité (dévoilement). »

En outre il y a un thème masculo-féminin qui court tout au long. D'abord parce que les patriarches rencontrent leur fiancée au puits. Ici, une conversation s'engage entre Jésus et cette Samaritaine anonyme. D'autre part, parmi les thématiques qui constituent leurs échanges, il y a la thématique de « Va chercher ton mari ». Qu'est-ce que ça vient faire là ? Mais c'était là dès le début parce que la thématique masculin/féminin, ou époux/épouse plus exactement ici, est en question d'emblée dans le texte. Bien sûr qu'elle n'a pas de mari et ne pourra en avoir que lorsqu'elle aura été capable de se ré-identifier et de reconnaître Jésus comme « le sauveur de son corps », comme dira Paul (Ep 5, 23), « le sauveur du monde » (Jn 4, 42), c'est-à-dire Jésus dans la figure de l'époux.⁷ C'est pourquoi la Samaritaine a ici une signification collective.

b) Le féminin chez saint Jean

Du reste, que le féminin soit collectif est une sorte de tradition dans les symboliques, dans les cultures. Chez saint Jean le féminin a deux traits principaux :

Il est collectif – le mot n'est pas heureux parce qu'il dirait simplement le collectif de l'ordre du social alors que ce qui est question dans ces choses-là, c'est un collectif qui est de l'ordre de l'humanité convoquée dans son ensemble. Il est eschatologique d'une humanité qui serait quelque chose comme l'Ekklêsia – pas l'ekklêsia au sens petit mais la communion des saints (la communion des consacrés), la koïnonia de Jean qui n'est pas régie par le droit qui gère les rapports sociaux des hommes ou des états.

L'autre trait, également propre à la symbolique féminine chez Jean, est d'être dans la succession, dans les étapes. C'est vrai pour la Samaritaine, et c'est vrai pour Marie-Madeleine. Dans le même chapitre (Jn 20, 1-19), la symbolique masculine est représentée par Jean qui est sans étape : “il vit, il crut”, c'est-à-dire qu'il voit – mais du reste, il ne voit rien, il voit le rien, c'est-à-dire il croit, il sait ce que signifie l'absence. Alors que Marie-Madeleine a des étapes : elle se tourne, se retourne, elle se méprend, elle demande où on l'a posé, elle cherche, etc. Il y a tout un cheminement, et un cheminement assez semblable, d'ailleurs, structurellement, à celui de la Samaritaine.

Ceci avait pour but de situer des lieux où il importe de détecter ce thème qui, pour n'être pas le plus émergeant, est cependant un des plus essentiels chez saint Jean.

III - Le couple Christos / Pneuma chez les gnostiques

Je reviens aux conséquences par rapport à l'être même de Dieu qui se dévoile ici. L'unité de Dieu n'est pas l'unité inerte que nous sommes souvent tentés de penser. L'unité de Dieu est ce constant rapport respiratoire, de haute respiration, entre le Père, le Fils et le Pneuma (l'Esprit). Père et Fils nous en avons parlé. Nous n'avons pas rencontré le mot de pneuma, au sens où il apparaît dans notre Écriture, dans ce que nous avons déjà lu ici.

Les titres de Christos et de Pneuma n'apparaissent pas dans le Plérôme.⁸ En premier, nous avons l'Abîme / Silence qui est hors du Plérôme. Ensuite, le Plérôme s'ouvre dans le Christ qui est Arkhê et Fils : Fils par rapport à ce qui précède (le Père) ; et Arkhê par rapport à tout ce qui s'ensuit. Le Pneuma n'est pas là d'abord, il est là dans une troisième phase chez les gnostiques. C'est ce que Tertullien appellera le Pneuma Tertius. En effet dans « Au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit », il est connuméré troisième. Or les discours des anciens ne sont pas des discours dissertants, mais les choses les plus élevées sont à l'intérieur d'un récit.

Donc le Père engendre le Fils, le Fils qui est la plénitude de toutes ces dénominations, et aussi la plénitude des semences de toute l'humanité. Nous n'avons pas commémoré la faiblesse et la dissension qui se produit à l'intérieur du Plérôme. Sophie, le dernier des Éons, veut saisir le Père, ce qui est une œuvre impraticable, et elle tombe dans une espèce de vacuité qui est le contraire du Plérôme (de la plénitude), entraînant l'ensemble des Éons, c'est-à-dire l'ensemble des dénominations, parce qu'elles sont désormais déchirées les unes d'avec les autres, et notamment chacune d'avec son conjoint. Or tout ce qui est entrepris par un seul est déficient ; seul engendre ce qui est appelé par les deux dénominations. Et c'est pourquoi l'Abîme émane un troisième qui est aussi un couple, le couple Christos / Pneuma. Il est là pour rectifier le Plérôme, pour le rétablir, le restituer ; le Pneuma a donc là une fonction finalisante, accomplissante, une fonction qui conduit à la perfection de ce qui, même à l'intérieur de ce Plérôme, a été et est toujours pour nous dans une certaine dispersion. Du simple fait que époux/épouse multiplie, la multiplication des dénominations fait qu'on peut les considérer pour elles-mêmes, et quand Jésus dit “je suis la Vie”, je peux penser Vie singulièrement, dans son petit sens et aussi au sens large comme ce qui est de Dieu.

La fonction du Christos est d'enseigner, et c'est aussi la fonction du pneuma, le pneuma de la vérité. La tâche consiste (dans le langage des gnostiques) à égaliser les dénominations, c'est-à-dire à montrer que si chacune d'entre elle est entendue jusqu'au profond d'elle-même et non pas dans sa différence, elles sont toutes égales et semblables (isos kaï homoïos). Vous avez un principe de lecture des noms, des dénominations du Christ, qui est à attendre du pneuma. C'est-à-dire que les différents noms du Christ, je peux les entendre à partir de leur histoire sémantique, de leur signification, mais si j'entends l'Écriture dans le pneuma, j'entends que chacune de ces dénominations dit la totalité du Christ. Et ça c'est très intéressant, ça montre par exemple que l'évangile de Jean n'est pas un ensemble d'articles qu'il faut ajouter les uns aux autres, mais que, dans chaque lieu, il y a la totalité s'il est perçu dans sa profondeur. Il y a un enjeu dans le mode de lire qui est en question dans cette affaire du démembrement des Éons.

C'est une leçon d'écoute : comment entendre l'Évangile ? Quelle est l'écoute propre à l'Évangile ? Et cela je ne le reçois pas de moi-même, je l'attends du pneuma, du pneuma de la vérité.

IV - La Trinité chez saint Paul en Ep 4, 4-6

J'ai dit que Christos et Pneuma étaient en couple. Ce qui est plus connu chez Paul c'est le rapport Christos et Ekklêsia comme époux / épouse. Or il est très important de savoir qu'il y a une affinité entre le féminin Ekklêsia et le féminin pneuma. Une des rares énumérations trinitaires qui se trouvent chez Paul marque cela très bien. C'est au chapitre 4 des Éphésiens versets 4-6 :

« Un seul corps et un seul pneuma

selon que vous avez été appelés

dans une seule espérance de votre appel ;

un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême ;

un seul Dieu et Père de tous, qui est au-dessus de tous, à travers tous et en tous. » :

Le pneuma / le Kurios / et le Dieu Père.

Vous avez une énumération ternaire ici, mais ce qui est intéressant c'est que chacun de ces termes est affecté d'un certain nombre d'autres mots, et ces mots marquent une affinité entre eux.

1/ Pneuma et corps ; l'appel.

En effet, avec le pneuma, vous avez : « Un seul corps et un seul pneuma ». Ici corps et pneuma signifient la même chose, chez nous c'est le contraire (le corps et l'esprit), mais par exemple en langage stoïcien ce serait tout à fait possible également. Le corps ne désigne pas ce qui est pour nous le corporel par opposition au spirituel. Le corps désigne au contraire une réalité pleinement accomplie : venue à corps à partir de sa semence. Ce n'est pas le rapport âme / corps, c'est le rapport semence / corps. Or, dans le rapport semence / corps, le corps est l'accomplissement plénier de la semence, le mot corps dit l'homme tout entier. Le mot de corps a ce sens-là quand Paul, au chapitre 5, dit que l'Ekklêsia (donc l'humanité convoquée) est l'épouse du Christ⁹ ; ici c'est le corps, c'est-à-dire l'accomplissement plénier des semences pneumatiques qui constituent l'homme véritable. Voyez à quel point on peut ne pas lire si on lit selon nos articulations.

Vous avez ici le pneuma pour dire la même chose. Il y a une affinité entre le pneuma et le corps, c'est-à-dire l'accomplissement de la totalité des appelés. L'Église est le corps du Christ-tête : c'est le rapport corps / tête. C'est donc un rapport haut / bas mais pas un rapport intelligible / sensible. C'est pourquoi est employé le mot klêsis « vous avez été appelés (eklêthêté) dans une seule espérance de votre klêsis (vocation, appel) » (Ep 4, 4b) : c'est le même mot que Ekklêsia. Le grand sens du mot Ekklêsia, c'est la convocation de la totalité des semences du Pneuma qui sont dans l'humanité. Chez Paul Ekklêsia ne désigne pas d'abord une communauté sociologiquement repérable qui a des règles et des institutions, qui a vécu à telle époque, etc. Le mot Ekklêsia dit la convocation par Dieu, c'est-à-dire la réunion par Dieu, de la totalité des semences du Pneuma qui sont répandues en elle (dispersées, déchirées, en elle).

Ce qui arrive comme trouble à l'intérieur du Plérôme, se traduit également à l'intérieur de l'humanité. La multiplication qui est signe de déploiement, devient progressivement signe de démembrement. C'est un point très important. Le pluriel est un déploiement de l'unité. Il peut être un déploiement harmonieux, comme une fleur est un déploiement du bouton, tant qu'elle reste retenue dans l'unité de sa tige; mais quand elle fane, elle se démembre. Or ce monde-ci est un monde dans lequel l'humanité est démembrée : chacun est déchiré à l'intérieur de soi-même, déchiré dans son rapport à autrui et déchiré dans sa totalité. C'est ce que Jean appelle ce monde-ci.

2/ Christos : Seigneur (Kurios), foi, baptême.

En revanche le Christos a à voir essentiellement avec la foi parce que la foi, c'est la proclamation que Jésus est Seigneur (Kurios), et avec le baptême parce que le baptême n'est rien d'autre que la foi manifestée. Toute foi est essentiellement baptismale : avant le baptême, elle est catéchuménale ; au moment du baptême, elle est baptismale ; après le baptême aussi. En effet le baptême n'est pas simplement le rite d'un moment, il laisse une marque que les théologiens appellent “caractère” au sens technique du terme : on a été baptisé, mais on le reste, on est baptisé.

Et la foi n'est rien d'autre qu'un baptême, en ce sens que croire en Jésus, c'est croire en sa mort et en sa Résurrection, c'est-à-dire qu'il nous soit donné à nous-même d'être “plongé dans la mort”, comme dit Paul, pour être relevé, re-suscité dans le Pneuma. Le mot baptême ne se pense pas à partir de l'idée de sacrement. C'est le contraire : l'idée de sacrement devrait normalement partir de là. Ce n'est pas notre idée de sacrement qui nous fait comprendre le mot de baptême tel qu'il est prononcé ici.

3/ Dieu et Père.

Enfin dernière mention : “le Dieu et Père”.

Ce passage est assez intéressant parce que c'est une des rares énumérations ternaires du Nouveau Testament avec « Allez baptiser les nations au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit ». Mais la Trinité comme un mystère à part n'est pas envisagée dans le Nouveau Testament comme elle l'est dans les traités de théologie. Et puis, d'autre part, les traités de la Trinité sont élaborés à partir des concepts occidentaux et non pas à partir de la symbolique néotestamentaire. Les concepts qui sont ceux de nature¹⁰ et de personne sont les concepts distributeurs de la première réflexion chrétienne en Occident : la Trinité, c'est une seule nature et trois personnes ; le Christ, c'est deux natures et une seule personne. C'est le b-a-ba du catéchisme qui est issu de la réflexion théologique proprement occidentale, qui est juste et pertinente pour autant qu'on demeure dans un questionnement occidental. Dieu merci, le concile de Nicée a défini la consubstantialité du Père et du Fils. Heureusement que nous avons cela pour nous inviter à lire en profondeur nos textes. Seulement ce n'est pas le discours, c'est la réponse à une déviance qui s'était faite jour pour dire que le Fils était une grande première créature et non pas la même chose que le Créateur. Et si on s'en tenait à cela, on manquait le plus fondamental de l'Écriture qui n'a en fait jamais été médité dans ce sens-là, ce sens qui fait le thème de nos recherches : l'identité du deux et de l'un, ou l'identité du trois et de l'un. D'autant plus deux que un : ce n'est pas “un bien que deux”.

QUESTIONS

1. La femme chez Paul.

- Comment comprendre que la femme est l'accomplissement de l'homme comme le dit saint Paul ?

J-M M : Il faut bien voir que la femme n'est pas toute seule accomplissement, mais l'homme se trouve accompli dans la manifestation de lui qui est la femme. Comment dire cela ? Je pense que l'autre formulation qui est explicitement chez Paul, à savoir que « La femme est la gloire de l'homme », présenterait presque plus d'intelligibilité. Mais les deux reviennent au même. Bien que nous soyons entre guillemets féministes – la plupart des gens aujourd'hui – une phrase comme celle-là paraît presque de trop.

Cette phrase se trouve en 1 Cor 11, le chapitre qui traite du voile. Le voile, dans le Nouveau Testament, c'est le voile pour la prière. Le voile pour la prière n'est pas fait pour cacher la féminité, mais il en est le dévoilement : le voile est le dévoilement. Et dans la prière, l'homme ne dévoile pas sa gloire qui est la femme. De même, il est honteux pour un homme d'avoir des cheveux longs tandis que c'est une gloire pour la femme (1 Co 11, 14-15). Ça paraît très étrange.

Ce qui est intéressant dans le contexte, c'est une sorte d'argumentation selon la nature, (kata phusïn,) ou selon l'usage (kata khrêsïn) : « La nature n'enseigne-t-elle pas » (v. 14) ; « est-il convenable que… ? » (v.13). Nous, nous opposons la nature et l'usage, par exemple quand nous posons la question de savoir si la féminité est une chose naturelle ou une chose culturelle (la culture relève de l'usage). Or kata phusïn et kata khrêsïn sont ici deux façons de dire la même chose, parce que le concept strict de nature au sens philosophique du terme ne fonctionne pas chez Paul. Le mot phusis s'y trouve (v 14) – c'est une des rares fois où il se trouve dans le Nouveau Testament – et il ne signifie pas ce que signifie phusis chez les philosophes.

2. La femme et les semences femelles dans le Plérôme des gnostiques.

- Tu parlais du côté féminin de chacun, quel est-il ?

J-M M : Là, il y a une ambiguïté. Sous le terme de faiblesse ou de chair, ou de "fils de la femme seule" et non "fils de la chambre nuptiale", sous le terme des "enfants de la femme", la signification peut être que la femme représente l'espace inférieur dans lequel nous sommes, ou bien la modalité cachée de la semence.

- Oui, il y a les deux choses. Tu parlais des semences femelles rejetées hors du Plérôme.

J-M M : Il y a des semences proprement femelles – pour parler ce langage-là – qui sont les productions de la sarx (de la chair) ou de la psukhê. Les semences positives sont les semences pneumatiques (spirituelles), les semences du monde nouveau, or ces semences-là peuvent être de façon non-manifestée au titre de simples étincelles, ou au contraire embraser la totalité de la vie dans la manifestation plénière d'elles-mêmes.

3. Le mot "monde" chez Jean. La triple venue du Christ (Jn 1, 9-14).

- Qu'en est-il du monde chez saint Jean ?

J-M M : Le mot monde en notre sens actuel n'existe pas chez Jean. Le "monde" est l'équivalent johannique de la femme seule, de la féminité non couplée au pneumatique : le monde chez Jean désigne toujours ce qui n'est pas d'ordre pneumatique, ce qui est régi par la mort et le meurtre.

Une exception : quand Jésus dit « Je suis venu sauver le monde » (Jn 12, 47), puisque le non-pneumatique comme tel n'est pas susceptible d'être sauvé, il veut dire à ce moment-là “sauver les siens qui sont dans le monde”, les siens c'est-à-dire les hommes, les semences pneumatiques qui sont dans le monde.

Le monde chez Jean est toujours un espace qui, comme tel, ne peut pas recevoir en vérité le pneuma. “Venir vers le monde” veut dire venir à la mort, on trouve cette expression en Jn 1, 9. Mais dans les versets 9-14 du Prologue il est question d'une triple venue :

– Il est venu vers le monde qui ne l'a pas reçu, donc il est venu vers la mort ;

– il est venu vers les siens qui ne l'ont pas connu, mais “pas connu d'abord”, donc il est venu à la méprise ;

– et enfin il vient vers les siens lorsqu'il est reconnu en plénitude et reçu : « à ceux qui l'ont reçu il a donné de devenir enfants de Dieu », c'est-à-dire que, de semences qu'ils étaient, ils deviennent enfants de Dieu.

La "faiblesse" en un sens s'oppose au pneuma et en un sens est le pneuma.

Je reviens sur ce que j'ai dit à propos de la faiblesse. En effet elle a un double sens :

– le sens de ce qui s'oppose au pneuma,

– le sens de ce en quoi le pneuma est provisoirement recouvert, et le pneuma est provisoirement appelé faiblesse dans ce cas-là, à cause de ce qui le recouvre et non pas à cause de son essence

Il y a homme dans l'homme.

- Et quel est le rapport de cette faiblesse avec le côté féminin de l'être ?

J-M M : Voilà une chose très importante : pour entendre l'Évangile, il faut cesser d'avoir un concept de sujet autonome, autosuffisant, totalement un, même ontologiquement un, alors qu'il y a un homme dans l'homme. L'homme spirituel est en exil dans l'homme mondain au sens de ce que je viens de dire. C'est tout autre chose que la distinction de l'âme et du corps.

Tous les mots de Jean sont des mots du corps, aussi bien les allures, les postures, les sensations. Entendre, voir, toucher, goûter, respirer... Les cinq sens se trouvent chez saint Jean ; trois sont énumérés régulièrement ensemble dans le même ordre parce qu'il y a une signification à cela. « Ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé, que nos mains ont tâté au sujet de l'affaire de la vie (au sujet de la résurrection) » (1 Jn 1). Cette sensorialité-là désigne quelque chose d'ajusté à la Résurrection, donc ça ne désigne pas les sens grossiers qui sont les sens usuels de notre être : l'homme intérieur n'est pas manifesté comme une âme, il est manifesté comme une humanité douée de sa propre sensorialité spirituelle. Disant cela, je n'ai pas répondu à ta question, j'ai fait un détour pour faire exploser notre idée d'un sujet autonome et autosuffisant.

Et parmi les premières données fondamentales de la constitution d'un individu, il y a cette bi-polarité : bipolarité du haut et du bas bien sûr, qui est la même que la bipolarité du masculin et du féminin. En effet la déchirure dans laquelle nous sommes, c'est que ces deux pôles ne sont pas en accord. De même le divorce fondamental, c'est le divorce ciel-terre. Ciel et terre ne se parlaient plus au temps de Jésus, et voici que le ciel s'ouvre et parle à la terre : « Tu es mon fils bien-aimé », c'est l'ouverture de l'Évangile. Désormais masculin et féminin se parlent, donc c'est la constitution d'un espace nouveau, qui est un espace dans lequel pôle masculin et pôle féminin ne sont plus déchirés.

Or cette chose-là qui vaut à l'intérieur de chacun, vaut également pour le rapport d'un à une autre, et singulièrement de ma masculinité à la féminité de mon interlocutrice par exemple. Je ne peux avoir de relation heureuse et bonne avec une femme que pour autant que, à l'intérieur de moi-même, ma masculinité et ma féminité sont dans un bon accord. Donc à la fois cette bipolarité est du plus intime, elle est de la proximité des relations, et enfin elle est l'égale de ciel-terre c'est-à-dire qu'elle a également une dimension cosmique, elle traverse toutes les dimensions.

Sessions animées par J-M Martin transcrites sur le blog

Transcription Christiane Marmèche et Colette Netzer

CIEL ET TERRE chez saint Jean. Forum 104, 5 séances, novembre 2008 - mars 2009.

CREDO et Joie. Session 3 jours à Sainte-Bernadette de Nevers, Pentecôte 2007.

L'ÉNERGIE en st Jean et st Paul. Forum 104 à Paris, novembre 2011 - mars 2012.

Le “JE” CHRISTIQUE. Saint-Bernard de Montparnasse. Octobre 2001- juin 2002.

MAÎTRE ET DISCIPLE en saint Jean. Forum 104 à Paris, novembre 2010 - mars 2011.

NOTRE PÈRE - Les éclats du Notre Père en saint Jean. St-Bernard de Montparnasse. Octobre 2003-Novembre 2004 (2 soirées d'1 heure par mois).

La NOUVEAUTÉ CHRISTIQUE. Forum 104 à Paris, novembre 2013 - mars 2014.

PLUS ON EST DEUX, PLUS ON EST UN. Forum 104, novembre 2009 - mars 2010.

La PRIÈRE en saint Jean. St-Bernard de Montparnasse. Octobre 2002 - juin 2003.

Le SACRÉ dans l'Évangile. Session 6 jours à l'Arc en ciel, 21-27-septembre 2014.

SIGNE de la CROIX, signe de la foi. Retraite à Ste-Bernadette de Nevers juillet 2010.

La SYMBOLIQUE des éléments en st Jean, session à l'Arc en ciel, 30 sept. - 5 oct .1999

JEAN - PROLOGUE de l'évangile de Jean Session à l'Arc-en-Ciel : 28 sept-3 oct. 2000.

JEAN 2 - Les Noces de CANA. Session à l'Ermitage à Versailles, 2-3 décembre 2000.

JEAN 6 - Pain et parole d'après Jn 6. Session à l'Arc-en-Ciel. 22-29 septembre 2001.

JEAN 14-16. Absence et/ou Présence de Dieu. Session à l'Arc-en-Ciel, 24-30 sept. 2007

JEAN 18-19, La Passion. Session à l'Arc-en-Ciel, 7 jours, septembre 2002.

JEAN 20-21, La Résurrection. Écriture et présence. Lecture à l'Arc-en-Ciel et à Paris.

1JEAN - Connaître et aimer. Session à l'Arc-en-Ciel, 27 septembre - 5 octobre 2009.

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1Il s'agit ici de la présentation faite par le Forum 104 de son programme d'année.

1Il s'agit du texte de la présentation des conférences sur le programme du Forum 104.

2Ceci est développé dans les rencontres sur la prière, 8ème rencontre. Jn 16, 16-21 : De l'énigme à la prière ; tristesse et joie ; la femme qui enfante et les rencontres 7 et 9

3Cf. Ep 5, 21-33 (subordination homme/femme) ; 1Cor 11, 7-11 (voile sur la tête de la femme).

4Sur la christité, voir en particulier La christité présente en tout homme. La figure de l'Eglise dans le monde.

1Le mot plessis vient du vieux français plesser qui signifie tresser.

2Le mot huis a une origine latine, ostium. Cette dénomination est apparue à partir des XIVe et XVe siècle. Il désigne des hameaux construits dans le Morvan pour repeupler le pays à la suite de la peste noire et de la Guerre de Cent ans. Ces nouveaux hameaux, isolés des villages auxquels ils sont rattachés, prennent dans le Morvan le nom particulier d'Huis

3Allogène : étranger, non autochtone. L'Allogène est le titre d'un des livres trouvés à Nag Hammadi.

4Cf. La rencontre avec la Samaritaine, Jn 4, 3-42, texte de base..

5Cf. Jn 5, 17-21: le shabbat en débat. Les 7 jours et les 2 œuvres de Dieu (Gn 1).

6Ce texte est longuement médité dans Rm 1, 18-32 : L'entrée du péché dans le monde ; la colère de Dieu.

7Cf. Ph 2, 6-11 : Vide et plénitude, kénose et exaltation .

8Sur la sensorialité spirituelle voir 1 Jean 1, 1- 4 : L'expérience de résurrection. Entendre, voir, toucher le Logos de la Vie.

1Phusis (qui vient du verbe phueïn, qui signifie « croître », « pousser », « faire croître ») est traduit par « nature » (qui vient du latin nasci, natus: « naître », « né »). Ousia a été traduit en latin par substantia et essentia qui correspond à nature.

2Une étude du chapitre entier se trouve dans : Epître aux Éphésiens chapitre 1. Deux moments : "délibération en Dieu" et "résurrection". Gisement de vocabulaire  .

3Ceci et médité plus longuement dans : Jn 5, 17-21: le shabbat en débat. Les 7 jours et les 2 œuvres de Dieu (Gn 1).

1Philosophumena ou Réfutation de toutes les hérésies, attribué à Hippolyte de Rome, la phrase se trouve au livre VI. Cf. Réflexions de J-M Martin à partir de deux fragments de l'Apophasis Megalê.

2Cf. Gnose valentinienne : Lieux fondamentaux, angélologie, chambre nuptiale. Citations d'Extraits de Théodote..

3J-M Martin fait allusion à la session 2007 : Présence et/ou absence de Dieu, la transcription de la session figure dans le tag JEAN 14-16-PRÉSENCE.

4Rouah (esprit) est féminin en hébreu.

5Voir le tableau page suivante. Pour avoir plus d'explications, voir les messages du tag gnose valentinienne.

1Cf. "L'Exégèse de l'âme", les figures féminines en st Jean.

2Pneuma est neutre en grec mais est pris comme un nom féminin car il traduit le mot hébreu rouah qui est féminin. Il a été longuement question du pneuma à la troisième rencontre "Chair et pneuma (Jn 3, 6)" p. 25.

3Voir Ep 5, 21-33 (subordination homme/femme) ; 1Cor 11, 7-11 (voile sur la tête de la femme).

4Voir Le thème de la chambre nuptiale dans l'évangile de Philippe..

5Une session a eu lieu sur le Noces de Cana dont la transcription est dans le tag JEAN 2. CANA.

6Voir "L'Exégèse de l'âme", les figures féminines en st Jean.

7Cf. La rencontre avec la Samaritaine, Jn 4, 3-42, texte de base. et une lecture gnostique où la symbolique de l'époux est très importante : Lecture gnostique de la Samaritaine (Jn 4, 4-24) suivie des fragments d'Héracléon cités par Origène.

8Consulter L'arbre généalogique de la Gnose chrétienne qui se trouve à la fin de la quatrième rencontre.

9Voir Ep 5, 21-33 (subordination homme/femme) ; 1Cor 11, 7-11 (voile sur la tête de la femme).

10Le concept de nature est un concept proprement occidental qui n'existe pas dans le Nouveau Testament. C'est un vieux concept grec qui, dans son origine, est très beau – physis c'est l'éclosion. Seulement il a donné lieu dans nos discours à toute une descendance extrêmement multiple et diverse. Et le mot est toujours dépendant du mot qui est mis à côté, c'est-à-dire nature et personne, nature et surnature, nature et art, etc.